ვისკენ ხარ, ღმერთო?

პაატა შეშელიძე

შესავალი

წინამდებარე ნაშრომი იკვლევს ბიბლიური ანთროპოლოგიის, თავისუფლების იდეისა და საზოგადოებრივი წესრიგის ურთიერთმიმართებას. მისი ამოსავალი წინაპირობაა, რომ წმინდა წერილში ადამიანი წარმოდგენილია როგორც პიროვნება — გონიერი, ნებელობითი, მიზანმიმართული და პასუხისმგებელი არსება, რომლის არსებობა არ ამოიწურება არც ბუნებრივ მოთხოვნილებებით და არც რომელიმე კოლექტიური მთლიანობის წევრობით. დაბადების წიგნი ადამიანს ღმერთის „ხატად“ წარმოგვიდგენს და იმავე კონტექსტში მის მოქმედებით მოწოდებასაც გამოხატავს: ადამიანი შექმნილია არა პასიური არსებობისთვის, არამედ სამყაროში პასუხისმგებელი მონაწილეობისათვის. ამგვარი ანთროპოლოგია თავიდანვე მოითხოვს ადამიანის, როგორც მოქმედი სუბიექტის, სერიოზულად აღქმას.

ამ ბიბლიური ხედვის ცენტრში დგას არჩევანი. მეორე რჯულის ტექსტი, სადაც ადამიანს ეუბნებიან: „სიცოცხლე და სიკვდილი დაგიდევი წინ... აირჩიე სიცოცხლე“, გვიჩვენებს, რომ ბიბლიური სამყაროს ძირითადი კატეგორიებია ნება, გადაწყვეტილება, ერთგულება და პასუხისგება. მცნება, მოწოდება, გაფრთხილება, სინანული და სამსჯავრო აზრს მხოლოდ იქ იძენს, სადაც ადამიანი განიხილება როგორც ნებელობითი პასუხის უნარის მქონე პიროვნება. ამიტომ ბიბლიური ეთიკა წინასწარვე გულისხმობს პასუხისმგებელი თავისუფლების სივრცეს: ადამიანს არა მხოლოდ ეძლევა სიტყვა, არამედ ევალება პასუხიც ამ სიტყვაზე.

ამავე დროს, ბიბლიური ადამიანი მხოლოდ ზნეობრივი არჩევანის მატარებელი კი არ არის; იგი პრაქტიკულად და გონივრულად მოქმედი არსებაცაა. ლუკას სახარებაში კოშკის მშენებლის მაგალითი — „განა თავდაპირველად არ დაჯდება და არ იანგარიშებს...?“ — განსაკუთრებული მნიშვნელობისაა, რადგან იგი პასუხისმგებელ ქმედებას უკავშირებს წინასწარ განსჯას, ხარჯის შეფასებასა და მიზნისა და საშუალების თანაზომიერ შერჩევას. აქედან ჩანს, რომ ბიბლიური წარმოდგენა ადამიანის შესახებ გულისხმობს არა მხოლოდ შინაგან ზნეობრივ გადაწყვეტილებას, არამედ გონივრულ, გააზრებულ და შედეგზე ორიენტირებულ მოქმედებასაც. რწმენა და გონიერება ამ სურათში ურთიერთგამომრიცხავი კი არა, ერთი და იმავე პასუხისმგებელი ყოფნის სხვადასხვა განზომილებაა.

სწორედ ამ საფუძველზე იკვეთება ნაშრომის ძირითადი თეზისი: ბიბლიური ტექსტის შიდა ლოგიკა კონცეპტუალურად ეთანხმება თავისუფლების ისეთ გაგებას, რომელიც ემყარება პიროვნულობას, პასუხისმგებლობას, საკუთრების საზღვრებს, ნებაყოფლობით თანამშრომლობას, სამართლიან კანონსა და ძალაუფლების შეზღუდვას. ეს თეზისი გამომდინარეობს არა ბიბლიაში თანამედროვე იდეოლოგიური ლექსიკის შეტანიდან, არამედ თავად წმინდა წერილში მოქმედი ძირითადი კატეგორიების ანალიზიდან — ადამიანის, როგორც ღვთის ხატად შექმნილი პიროვნების; არჩევანის, როგორც ზნეობრივი პასუხის; და მოქმედების, როგორც გონივრულად ფორმირებული საქმის.

ამასთან, ბიბლიური ტექსტის აკადემიური წაკითხვა მეთოდოლოგიურ სიფრთხილეს მოითხოვს. ნაშრომი განასხვავებს აღწერით და ნორმატიულ შრეებს, ისტორიულ ეპიზოდსა და პრინციპულ დებულებას, იგავის ენობრივ სტრუქტურასა და მის ანთროპოლოგიურ მნიშვნელობას. შესაბამისად, კვლევის ამოცანაა არა ცალკეული მუხლების იზოლირებული გამოყენება, არამედ იმ კონცეპტუალური ერთიანობის გამოკვეთა, რომელიც წმინდა წერილის სხვადასხვა ნაწილს — შექმნას, მცნებას, სიბრძნეს, იგავს, სამართალსა და წინასწარმეტყველურ მხილებას — ადამიანის ქმედებისა და საზოგადოებრივი ცხოვრების საკითხში ერთმანეთთან აკავშირებს.

ამ საერთო ამოცანიდან გამომდინარე, შემდგომი მსჯელობა ეტაპობრივად განიხილავს ადამიანის მოქმედებით ბუნებას, ნების და პასუხისმგებლობის სტრუქტურას, სოციალური თანამშრომლობის პირობებს, საკუთრებისა და სამართლის მნიშვნელობას, ფულისა და ეკონომიკური გათვლის როლს, ძალაუფლების გაფართოების საფრთხეს და ბოლოს — იმ უმაღლეს მიზანს, რომლის გარეშეც თავისუფლებაც, შრომაც და საზოგადოებრივი წესრიგიც საკუთარ საზრისს კარგავს. ამგვარი წყობით შესაძლებელი გახდება იმის ჩვენება, რომ ბიბლიური ხედვა ადამიანის შესახებ უფრო ღრმად შეესაბამება თავისუფალი და პასუხისმგებელი პიროვნებების წესრიგს, ვიდრე იმ სქემებს, რომლებიც პიროვნებას კოლექტიური ნების ფუნქციად ამცირებს.

თავი 1. ადამიანი, როგორც მოქმედი სუბიექტი

ბიბლიური ანთროპოლოგიის ამოსავალი დებულება ისაა, რომ ადამიანი წმინდა წერილში წარმოდგენილია არა როგორც პასიური არსება, არამედ როგორც მოქმედი სუბიექტი. დაბადების წიგნის პირველ თავში ადამიანის შექმნა ღმერთის „ხატად“ და „მსგავსად“ დაუყოვნებლივ უკავშირდება მის მოწოდებას — დაეუფლოს მიწას და იზრუნოს ქმნილ სამყაროზე. აქ ღირსება და ფუნქცია ერთმანეთისგან არ არის გამიჯნული: ადამიანის განსაკუთრებული სტატუსი სწორედ იმაში ვლინდება, რომ იგი მოწოდებულია პასუხისმგებელ მოქმედებაში, სამყაროსთან მიზანმიმართულ და გონივრულ ურთიერთობაში.

ეს სურათი კიდევ უფრო კონკრეტულ სახეს იღებს დაბადების მეორე თავში, სადაც ადამიანი ედემის ბაღში დადგინებულია „მის დასამუშავებლად და დასაცავად“. ამგვარად, შრომა ბიბლიურ ტექსტში ადამიანის თავდაპირველ მდგომარეობასვე ეკუთვნის და არ არის მხოლოდ დაცემის შემდგომი იძულებითი ტვირთი. ადამიანი თავიდანვე მოიაზრება როგორც არსება, რომელიც ამუშავებს, იცავს, ასახელებს, არჩევს და ზრუნავს. ადამიანის მიმართება სამყაროსთან არ შემოიფარგლება პასიური ჭვრეტით; იგი რეალიზდება შრომაში, ზრუნვასა და პასუხისმგებლიან მოქმედებაში.

მოქმედი სუბიექტის ეს სახე განსაკუთრებით თვალსაჩინო ხდება მაშინ, როდესაც ტექსტში ჩნდება მცნება. კეთილისა და ბოროტის შეცნობის ხის შესახებ აკრძალვა უკვე წინასწარ გულისხმობს, რომ ადამიანი ნებელობითი პასუხის უნარის მქონე არსებაა. მცნებას აზრი მხოლოდ იქ აქვს, სადაც შესაძლებელი ხდება მორჩილებაც და ურჩობაც; ხოლო ამგვარი შესაძლებლობა თავის მხრივ გულისხმობს პასუხისმგებლობას. დაბადების მესამე თავში სწორედ ეს სტრუქტურა იკვეთება: ქმედებას მოჰყვება შეკითხვა, შეკითხვას — პასუხი, პასუხს — შეფასება და შედეგი. ამით ბიბლიური თხრობა ადამიანს აშკარად წარმოგვიდგენს როგორც ზნეობრივ აგენტს, რომლის მოქმედებაც შეფასებას ექვემდებარება.

იგივე ანთროპოლოგიური ხაზია კაენისა და აბელის ამბავშიც. ტექსტი აქ უკვე ადამიანურ საქმიანობათა სხვადასხვაობას გვიჩვენებს: ერთი მიწისმუშაა, მეორე — მეცხვარე. ეს განსხვავება შემთხვევითი დეტალი არ არის. იგი მოწმობს, რომ ადამიანური ყოფა თავიდანვე მრავალგვარ პრაქტიკულ საქმიანობას შეიცავს. ამავე დროს, ღმერთის მიმართვა კაენისადმი — ცოდვა „კართან არის ჩასაფრებული... შენ კი იბატონე მასზე“ — ხაზს უსვამს, რომ ადამიანი პასუხისმგებელია არა მხოლოდ თავის გარეგან საქმეზე, არამედ შინაგან მოძრაობაზეც. ამრიგად, ბიბლიური ადამიანი მოქმედი სუბიექტია ორმაგი აზრით: იგი მოქმედებს სამყაროში და ამავე დროს პასუხს აგებს საკუთარი გულის მიმართულებაზე. 

აქედან გამომდინარეობს რამდენიმე ძირითადი დასკვნა, რომელთაც შემდგომი მსჯელობა დაეფუძნება. პირველ რიგში, ბიბლიური ტექსტი ადამიანს ხედავს როგორც მოქმედ არსებობას, რომლის ბუნებაც მიზანმიმართულ საქმიანობასთან არის დაკავშირებული. მეორე, ეს მოქმედება თავიდანვე არის პასუხისმგებლობით დატვირთული და ამიტომ ვერ დაიყვანება მხოლოდ ინსტინქტზე ან გარეგან იძულებაზე. მესამე, შრომა, ზრუნვა და მეურვეობა ადამიანის ყოფის შემთხვევითი დანამატი კი არ არის, არამედ მისი მოწოდების ნაწილი. საბოლოოდ კი ეს ყველაფერი იმას ნიშნავს, რომ წმინდა წერილის ანთროპოლოგიური საფუძველი პირველ ადგილზე აყენებს არა კოლექტიურ აბსტრაქციას, არამედ პიროვნებას, რომელიც ღმერთის წინაშე დგას როგორც მოქმედი და ანგარიშვალდებული სუბიექტი. სწორედ ამ საფუძველზე უნდა აიგოს შემდგომი განხილვაც ნების, პასუხისმგებლობის, საკუთრების, სამართლისა და თავისუფლების შესახებ.

თავი 2. ნება, არჩევანი და პასუხისმგებლობა

ბიბლიური ანთროპოლოგიის ერთ-ერთი ფუძემდებლური მახასიათებელია ის, რომ ადამიანი წარმოდგენილია როგორც ნებელობითი პასუხის უნარის მქონე არსება. ეს განსაკუთრებით მკაფიოდ ჩანს მეორე რჯულის იმ მონაკვეთში, სადაც ხალხის წინაშე დგება არჩევანი: „სიცოცხლე და სიკვდილი დაგიდევი წინ, კურთხევა და წყევლა. აირჩიე სიცოცხლე“. აქ არჩევანი არ არის შემთხვევითი ფსიქოლოგიური მოვლენა; იგი ადამიანის ზნეობრივი მდგომარეობის საფუძველია, რადგან სიცოცხლე, სიკვდილი, კურთხევა და წყევლა ერთმანეთთან სწორედ პიროვნული გადაწყვეტილების მეშვეობით უკავშირდება.

ამავე აზრს კიდევ უფრო მკვეთრად გამოხატავს სიბრძნე ზირაქისა: „მან დაგიდო წინ ცეცხლი და წყალი და, საითკენაც გენებოს, იქით გაიწოდე ხელი... ადამიანის წინაშეა სიცოცხლე და სიკვდილი და, რომელსაც მოისურვებს ის მიეცემა“. ტექსტი აქ ადამიანის არჩევით ბუნებას არა დამოუკიდებელ თვითღირებულებად, არამედ პასუხისმგებლობის წყაროდ წარმოაჩენს: ადამიანისთვის გზა დაკეტილი არ არის, მაგრამ მის მიერ არჩეული გზა შედეგს წარმოშობს. ამდენად, ბიბლიური ხედვით, ნება ნიშნავს არა თვითნებობის უფლებას, არამედ პასუხისგების რეალურ შესაძლებლობას.

სწორედ ამიტომ ბიბლიურ სამყაროში მცნება მხოლოდ იქ არის აზრიანი, სადაც არსებობს თავისუფალი პასუხის შესაძლებლობა. თუ ადამიანს არ შეეძლო არჩევა, აზრს დაკარგავდა როგორც მორჩილება, ისე ურჩობა; როგორც ერთგულება, ისე განდგომა; როგორც ჯილდო, ისე მსჯავრი. მეორე რჯულის ტექსტიც სწორედ ამ სტრუქტურას ავლენს: არჩევანის წინადადება მაშინვე უკავშირდება უფლის სიყვარულს, მის გზაზე სვლას და მისი ნაბრძანები წესების დაცვას. მაშასადამე, ბიბლიური თავისუფლება თავიდანვე ნორმატიულია: იგი არ არის დაუმიზნებელი ნება, არამედ ნება, რომელიც ჭეშმარიტებისა და მცნების წინაშე დგას.

ამავე კონტექსტში მნიშვნელოვანი ხდება ისიც, რომ ბიბლია ადამიანის ნებას არასოდეს განიხილავს როგორც თავისთავად სრულყოფილ და ურიგო საზომს. გალატელთა მიმართ ეპისტოლეში პავლე წერს: „თავისუფლებისათვის გაგვათავისუფლა ქრისტემ“, მაგრამ მაშინვე ამატებს, რომ ეს თავისუფლება არ უნდა იქცეს „ხორცის საამებლად“, არამედ „სიყვარულით“ უნდა ემსახუროს სხვას. ტექსტის ლოგიკა აქ გამჭვირვალეა: თავისუფლება რეალურია, მაგრამ მისი ჭეშმარიტი ფორმა პასუხისმგებლობასთან არის დაკავშირებული. იგი არ აუქმებს ზნეობრივ მიმართულებას; პირიქით, სწორედ მას შესაძლებელს ხდის.

ამიტომ ბიბლიური ნება და არჩევანი ორ უკიდურესობას ერთდროულად უპირისპირდება. ერთი მხრივ, იგი გამორიცხავს ფატალიზმს, რადგან ადამიანი ნამდვილად არის პასუხის გამცემი პიროვნება და მის წინაშე მართლაც დგას არჩევანი. მეორე მხრივ, იგი გამორიცხავს თვითნებობასაც, რადგან არჩევანი ყოველთვის ჩასმულია ჭეშმარიტების, მცნების, სიყვარულისა და მსჯავრის ჩარჩოში. სწორედ ამ მიზეზით ბიბლიური პასუხისმგებლობა ვერ დაიყვანება მხოლოდ გარეგან იურიდიულ ანგარიშზე; იგი პიროვნების შინაგან მდგომარეობასაც ეხება, რადგან არჩევანი გულის, ნებისა და გონების ერთობლივ აქტს წარმოადგენს.

ბიბლიური ტექსტის მიხედვით, ადამიანი არის არსება, რომელსაც შეუძლია არჩევა, მაგრამ ეს არჩევა არასოდეს არის შინაარსისგან დაცლილი. იგი ყოველთვის დაკავშირებულია სიკეთესა და ბოროტებასთან, მორჩილებასა და განდგომასთან, სიცოცხლესა და სიკვდილთან. ამდენად, ნება ბიბლიურ ანთროპოლოგიაში არის პიროვნული პასუხისმგებლობის საფუძველი, ხოლო პასუხისმგებლობა — იმ თავისუფლების შინაარსი, რომლის გარეშეც ვერც ბიბლიური ეთიკა და ვერც საზოგადოებრივი წესრიგი ვერ გაიგება სათანადოდ.

თავი 3. მიზანი და საშუალება

ბიბლიური ანთროპოლოგიის ლოგიკური გაგრძელებაა ის, რომ ადამიანი წმინდა წერილში არა მხოლოდ მოქმედ, არამედ გონივრულად მოქმედ არსებად არის წარმოდგენილი. თუ წინა თავებში გამოიკვეთა, რომ იგი ნებელობითი და პასუხისმგებელი სუბიექტია, აქ უნდა დაემატოს, რომ მისი მოქმედება შინაგანად სტრუქტურირებულია: ადამიანი ისახავს მიზანს, არჩევს საშუალებას, წინასწარ განსჯის შესაძლებლობებს და მოქმედებს შედეგის მისაღწევად. ამგვარი ხედვა განსაკუთრებით ნათლად ვლინდება ლუკას სახარებაში, სადაც ქრისტე ამბობს: „თუ რომელიმე თქვენგანი მოისურვებს კოშკის აგებას, განა თავდაპირველად არ დაჯდება და გამოთვლის ხარჯს, რაც დასჭირდება მის დასრულებას?“ და შემდეგ იმავე აზრს მეფის მაგალითითაც ავითარებს, რომელიც ბრძოლამდე „მოითათბირებს“, შესწევს თუ არა ძალა მოწინააღმდეგეს გაუმკლავდეს. აქ პასუხისმგებელი მოქმედება პირდაპირ არის დაკავშირებული წინასწარ განსჯასთან, შედარებასთან და შესაძლებლობის შეფასებასთან.

ამ ტექსტის მნიშვნელობა იმაში მდგომარეობს, რომ მიზანი და საშუალება ერთმანეთს ბიბლიურ ხედვაში არასოდეს ეთიშება. სურვილი თავისთავად საკმარისი არ არის; მოქმედი სუბიექტი ვალდებულია საკუთარ განზრახვას რეალური საშუალებების თვალსაზრისითაც შეხედოს. კოშკის მშენებლის მაგალითში სწორედ ამის საპირისპირო მდგომარეობა იქცევა სასაცილოდ: კაცი იწყებს საქმეს, მაგრამ რადგან წინასწარ არ განიხილა მისი დასრულების შესაძლებლობა, მისი ქმედება არა ღირსეულ წამოწყებად, არამედ უგუნურებად ჩანს. ამდენად, ბიბლიური ტექსტი არ ამართლებს სპონტანურ იმპულსს, რომელიც რეალობას არ ითვალისწინებს; იგი ადამიანურ მოქმედებაში მოითხოვს შიდა თანაზომიერებას მიზანსა და საშუალებას შორის.

ამავე პრინციპს სიბრძნის ლიტერატურაც ადასტურებს. იგავნი ამბობს: „მუყაითის ზრახვები სიუხვეს აჩენს, ხოლო მოჩქარისა - სიდუხჭირეს.“ აქ განსაკუთრებულ ყურადღებას იმსახურებს სიტყვა „ზრახვები“: ტექსტი ნაყოფიერებას მხოლოდ შრომის ფაქტს კი არ უკავშირებს, არამედ მოფიქრებულ, დინჯ და თანმიმდევრულ განზრახვას. ამის საპირისპიროდ დგას მოუთმენელი და დაუდგრომელი მოქმედება, რომელიც საბოლოოდ სიღარიბეს წარმოშობს. მაშასადამე, ბიბლიური სიბრძნე ადამიანის მოქმედებას არა მხოლოდ მორალურ, არამედ პრაქტიკულ-გონებრივ კატეგორიებშიც განიხილავს.

ამ საფუძველზე შეიძლება ითქვას, რომ ბიბლიური წარმოდგენა ადამიანის შესახებ მოიცავს რაციონალური ქმედების ელემენტებს: განზრახვას, წინასწარ განხილვას, ხარჯის გაანგარიშებას, გზების შედარებას და დასასრულის გათვალისწინებას. ეს არ ნიშნავს, თითქოს წმინდა წერილი ადამიანის გონებას ავტონომიურ საზომად აქცევდეს; მაგრამ აშკარაა, რომ იგი არც გონივრულ განსჯას უყურებს ეჭვით. პირიქით, ლუკას სახარებასა და იგავნის წიგნში პასუხისმგებლიანი ცხოვრება სწორედ იმგვარ მოქმედებად არის წარმოდგენილი, რომელიც საკუთარ მიზანს შესატყვის საშუალებას უხამებს და ქმედებამდე რეალობას აფასებს.

ბიბლიური ადამიანი არის არა მხოლოდ მოქმედი და მსჯავრდებული, არამედ წინასწარ განმსჯელი სუბიექტიც. მისი ქმედება ვერ აიხსნება მხოლოდ შიგნიდან ამოსული სურვილით; იგი გულისხმობს მიზნის განსაზღვრას, საშუალებათა შერჩევას და რეალობის საზღვრების გათვალისწინებას. სწორედ ამიტომ ბიბლიური ანთროპოლოგია თავიდანვე ქმნის იმ საფუძველს, რომელზეც შემდგომ შეიძლება განხილულ იქნეს შრომა, გაცვლა, საკუთრება, ფული და პასუხისმგებლიანი სოციალური მოქმედება.

თავი 4. დრო, გაურკვევლობა და რწმენით მოქმედება

ადამიანის ქმედება ბიბლიურ პერსპექტივაში ყოველთვის დროის ჰორიზონტში მიმდინარეობს. ადამიანი მოქმედებს ჯერ არმომხდარი მომავლის მიმართ: გეგმავს, იწყებს, ელოდება, ითვლის და იღებს შედეგს, რომელსაც უშუალოდ ვერ ფლობს. სწორედ ამიტომ ბიბლიური ხედვა ადამიანის შესახებ ერთდროულად აერთიანებს ორ ელემენტს — მოქმედებითობას და შეზღუდულობას. ადამიანი ნამდვილად არის ქმედების სუბიექტი, მაგრამ იგი არ არის მომავლის მბრძანებელი. ეს პრინციპი მკაფიოდ ჩანს იაკობის ეპისტოლეში, სადაც გაკრიტიკებულია თავდაჯერებული მსჯელობა: „დღესა თუ ხვალ ამა და ამ ქალაქში წავალთ, ერთ წელიწადს დავრჩებით იქ, ვივაჭრებთ და მოვიგებთო“, რადგან ადამიანს „არ იცის, რა ელის ხვალ“, და მართებულია თქვას: „თუ უფალი ინებებს, ვიცოცხლებთ და ამასა და ამას ვიზამთო.“ აქ კრიტიკის საგანი არ არის არც საქმიანობა, არც ვაჭრობა, არც მოგების სურვილი; მხილებულია მომავლის მიმართ თვითკმარობის პრეტენზია.

ამიტომ ბიბლიური ტექსტი არ აუქმებს დაგეგმვას; იგი მას სიმდაბლესა და ქმნილებრივ საზღვართან აკავშირებს. ადამიანი გეგმავს, მაგრამ ისე, რომ საკუთარი განზრახვა საბოლოო ძალაუფლებად არ მიიჩნიოს. ამ აზრით, დრო ბიბლიაში არის ის სივრცე, სადაც მოქმედება აუცილებლად ხვდება გაურკვევლობას. სწორედ ეს გაურკვევლობა აძლევს განსაკუთრებულ მნიშვნელობას რწმენას: არა როგორც მოქმედების ალტერნატივას, არამედ როგორც იმ განწყობას, რომელიც მოქმედ ადამიანს საკუთარ საზღვარს ახსენებს. იაკობის ტექსტის მიხედვით, პასუხისმგებელი მოქმედება იწყება იქ, სადაც ადამიანი საკუთარ წამოწყებას არ აბსოლუტიზებს და აღიარებს, რომ სიცოცხლეცა და შედეგიც საბოლოოდ მის ხელში არ არის.

ესავე ხაზი სიბრძნის ლიტერატურაში უფრო პრაქტიკული ფორმითაა გამოხატული. ეკლესიასტე მოუწოდებს: „მიეც ნაწილი ქონებისა შვიდს, რვასაც კი, რადგან არ იცი, რა უბედურება მოელის ქვეყანას“; ასევე ამბობს: „ვინც ქარს აკვირდება, ვერ დათესავს; ვინც ღრუბლებს შესცქერის, ვერას მოიმკის“, და შემდეგ ასკვნის: „დილით თესე შენი თესლი და მწუხრისას ნუ დაისვენებს შენი ხელი; რადგან არ იცი, რომელი უფრო სასიკეთოა.“ აქ გაურკვევლობა წარმოდგენილია არა როგორც უმოქმედობის საბაბი, არამედ როგორც წინდახედულების, განაწილების, სიფრთხილისა და დაუზარელი შრომის მიზეზი. ადამიანი იმიტომ კი არ უნდა შეჩერდეს, რომ ყველაფერი არ იცის, არამედ სწორედ იმიტომ უნდა იმოქმედოს გონივრულად, რომ მომავალი მისთვის სრულად გამჭვირვალე არ არის.

ამ საფუძველზე ბიბლიური წარმოდგენა ადამიანის ქმედებაზე მნიშვნელოვან წონასწორობას ამყარებს. ერთი მხრივ, ადამიანი ვალდებულია იმოქმედოს, დათესოს, გაანაწილოს, დაიწყოს და იშრომოს; მეორე მხრივ, იგი ვალდებულია იმოქმედოს ისე, რომ შედეგის სრული ფლობა არ მიიწეროს საკუთარ თავს. ამიტომ რწმენა და გონივრული პრაქტიკა აქ ურთიერთსაპირისპირო კი არ არის, არამედ ერთმანეთის შემავსებელი. რწმენა კურნავს ქედმაღლობას, ხოლო გონივრული მოქმედება კურნავს პარალიზებულ უმოქმედობას. სწორედ ამ შეერთებით იქმნება ბიბლიური ადამიანის სურათი: იგი არც ბედისწერის პასიური მსხვერპლია და არც მომავლის ავტონომიური ბატონი.

დრო და გაურკვევლობა ბიბლიაში ადამიანის ქმედების უარყოფას კი არ წარმოშობს, არამედ მის სწორ ფორმას აყალიბებს. პასუხისმგებელი მოქმედება ნიშნავს მოქმედებას არასრული ცოდნის პირობებში, მაგრამ ამავე დროს მოითხოვს სიმდაბლეს, სიფხიზლესა და რწმენას. ამგვარი ხედვა შემდგომი მსჯელობისათვის გადამწყვეტია, რადგან სწორედ აქედან ირკვევა, რომ ადამიანის თავისუფლება და მოქმედება ყოველთვის შეზღუდულ, ქმნილებრივ და ღვთის წინაშე მდგომ რეალობაში ხორციელდება.

თავი 5. ბედნიერებისკენ სწრაფვა და კურთხევის სურვილი

ბიბლიური ანთროპოლოგიის ფარგლებში ადამიანის მოქმედება ბუნებრივად უკავშირდება უკეთესი მდგომარეობისაკენ მისწრაფებას. ადამიანი ეძებს სიცოცხლეს, კეთილდღეობას, უსაფრთხოებას, სიხარულს, სიმტკიცესა და თავისი შრომის ნაყოფით სარგებლობას. წმინდა წერილი ამ მისწრაფებას თავისთავად საეჭვო ან დასაგმობ იმპულსად არ წარმოაჩენს. პირიქით, მეორე რჯულის მერვე თავი გვიჩვენებს აღთქმისეულ სურათს, სადაც ღვთის კურთხევა დაკავშირებულია მადლიან მიწასთან, სახლთან, პურთან, საქონლის მატებასთან და სიუხვესთან; ამავე ტექსტში ნათქვამია, რომ ღმერთი „გაძლევს სიმდიდრის შეძენის ძალას.“ აქ მატერიალური კეთილდღეობა არ არის მოწყვეტილი ღვთის ნებას, არამედ მისი ნაბოძები წესრიგის ერთ-ერთ სახედ არის წარმოდგენილი.

ამავე ხაზს ავითარებს ფსალმუნიც, სადაც ნეტარება პირდაპირ არის დაკავშირებული შრომის ნაყოფთან: „შენი ხელების ნაყოფს თუ ჭამ, ნეტარება შენ და სიკეთე შენ!“ ამ მუხლში განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს იმას, რომ კეთილდღეობა აღწერილია არა როგორც მტრული ან უცხო რეალობა, არამედ როგორც კურთხევის ნიშანი იმ ადამიანის ცხოვრებაში, რომელიც „ეშინია უფლისა და იარება მისი გზებით.“ მაშასადამე, ბიბლიური ხედვით, შრომის ნაყოფით სარგებლობა და ღვთისმოშიში ცხოვრება ერთმანეთის საწინააღმდეგო სფეროები არ არის.

ამავე პრინციპს ეკლესიასტეს მსჯელობაც ადასტურებს. წიგნი არაერთხელ ამბობს, რომ ადამიანისთვის სიკეთეა, „ჭამოს და სვას და იხილოს სიკეთე ყოველი თავისი შრომით“, და ამ მდგომარეობას პირდაპირ უწოდებს ღვთის ნაბოძებს. აქ შრომის ნაყოფით გახარება არც თვითკმარ სიამოვნებად არის წარმოდგენილი და არც მორალურად დაბალ მდგომარეობად; იგი არის ადამიანის ქმნილებრივი მდგომარეობის ნაწილი, რომელიც თავის სწორ საზრისს ღმერთზე დამოკიდებულებაში პოულობს. ამრიგად, ბიბლია არ აუქმებს ბედნიერების სურვილს; იგი მას მადლიერებისა და საზღვრის ჩარჩოში აქცევს.

სწორედ ამიტომ საჭიროა განვასხვავოთ ორი რამ: ლეგიტიმური კურთხევის სურვილი და კეთილდღეობის კერპად ქცევა. მეორე რჯულის მერვე თავში მას შემდეგ, რაც აღწერილია სახლები, პური, ოქრო-ვერცხლი და დოვლათი, მოდის გაფრთხილება: „არ გამედიდურდე“ და „არ გეთქვა გულში: ჩემმა ძალამ და მკლავის ღონემ შემძინაო ეს დოვლათი.“ ეს ნიშნავს, რომ ბიბლიური პრობლემა არ იწყება იქ, სადაც ადამიანს აქვს ნაყოფი, სიუხვე ან სიმყარე; პრობლემა იწყება იქ, სადაც იგი მიღებულ სიკეთეს საკუთარ აბსოლუტურ ძალად მიიწერს და ღმერთზე დამოკიდებულებას ივიწყებს. ბედნიერება, ამგვარად, უარყოფილი არ არის; უარყოფილია მისი ავტონომიზაცია.

ბიბლიური ტექსტის მიხედვით, უკეთესი მდგომარეობისაკენ მისწრაფება, შრომის ნაყოფით სარგებლობა და კეთილდღეობის სურვილი ადამიანის ყოფის ბუნებრივ და დასაშვებ განზომილებას ეკუთვნის. წმინდა წერილი ამ მისწრაფებას არ სპობს, არამედ მის ზნეობრივ საზღვრებს ადგენს. კურთხევა ლეგიტიმურია, თუ იგი შრომას, მადლიერებასა და ღვთის წინაშე თავმდაბლობას უკავშირდება; იგი მაცდურად იქცევა მხოლოდ მაშინ, როცა ადამიანის გული მას საბოლოო საყრდენად და თვითკმარ ძალად აქცევს. სწორედ ამ განსხვავებაზე დგას ბიბლიური ხედვა ბედნიერების, კეთილდღეობისა და ადამიანური მოქმედების შესახებ.

თავი 6. ცოდვა და თავისუფლების დამახინჯება

ბიბლიური ანთროპოლოგია ადამიანის მოქმედებითობასა და პასუხისმგებლობას არასოდეს განიხილავს დაცემის რეალობისაგან მოწყვეტილად. ადამიანი წმინდა წერილში მართლაც არის გონიერი, ნებელობითი და მიზანმიმართული არსება, მაგრამ მისი ნება არ არის თავისთავად სწორი და შეუმცდარი. დაბადების მესამე თავი სწორედ ამ წერტილს აჩენს: ცდუნება მიმართულია არა ადამიანის მოქმედებითი ბუნების გაუქმებისაკენ, არამედ მისი შინაგანი ორიენტაციის დამახინჯებისაკენ. ცოდვა აქ ჩნდება როგორც საზღვრის უარყოფა, ქმნილებრივი მდგომარეობის უარმყოფელი პრეტენზია და იმ სურვილის გაღვივება, რომ ადამიანმა თავად დაიკავოს სიკეთისა და ბოროტების საბოლოო საზომის ადგილი. ამგვარად, დაცემა არ ანადგურებს მოქმედ სუბიექტს; იგი ამახინჯებს მის ნებას, მის სურვილსა და მის მიმართებას ღმერთთან, მოყვასთან და სამყაროსთან.

ეს შინაგანი დამახინჯება დაუყოვნებლივ ვლინდება ადამიანურ ურთიერთობებშიც. დაცემის შემდეგ ბიბლიურ თხრობაში ჩნდება შიში, დამალვა, გადაბრალება და ურთიერთობის რღვევა; კაენისა და აბელის ამბავში კი ეს პროცესი უკვე შურით, მრისხანებითა და ძალადობით სრულდება. სწორედ ამიტომ ბიბლია სოციალური ბოროტების წყაროს მხოლოდ გარეგან მოწყობაში არ ეძებს. მისი დიაგნოზი უფრო ღრმაა: კონფლიქტი, მიტაცება და ძალადობა საბოლოოდ გულის პრობლემაა. კაენის ტრაგედია იმის მანიშნებელია, რომ ადამიანის შიდა გაუწონასწორებლობა გარეგან ქმედებაში გარდაიქმნება და პიროვნული ცოდვა სწრაფად იღებს სოციალურ ფორმას.

ესავე ანალიზი ახალ აღთქმაში კიდევ უფრო მკვეთრ სახეს იღებს. იაკობის ეპისტოლე ადამიანის ბრძოლებსა და დაპირისპირებებს უკავშირებს „გულისთქმებს“, რომლებიც „წარიტაცებენ“ მას და შიგნითვე შლიან. პავლე მოციქულიც რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში აღწერს ადამიანის შინაგან გაორებას: იგი ცნობს სიკეთეს, მაგრამ საკუთარ თავში წინააღმდეგობას აწყდება. ამ ტექსტების მნიშვნელობა იმაშია, რომ ბიბლიური ხედვით თავისუფლების პრობლემა მხოლოდ გარედან დაწესებული შეზღუდვების საკითხი არ არის. ადამიანი შეიძლება გარეგნულად თავისუფალიც იყოს, მაგრამ შინაგანად დარჩეს ვნების, შურის, ამპარტავნების ან სიხარბის მონად. ამგვარად, ბიბლიური აზრით, თავისუფლების ნამდვილი კრიზისი მხოლოდ ინსტიტუციური კი არა, ზნეობრივ-ანთროპოლოგიურიცაა.

აქედან გამომდინარეობს მნიშვნელოვანი თეორიული დასკვნა. თუ ცოდვა ადამიანის ნებას ამახინჯებს, მაშინ თავისუფლება ვერ განიმარტება როგორც თვითკმარი სიკეთე. თავისუფლება, რომელიც ჭეშმარიტებას, საზღვარსა და პასუხისმგებლობას მოსწყდება, სწრაფად გარდაიქმნება თვითნებობად. მაგრამ იმავე საფუძველზე შეუძლებელია იმის თქმაც, თითქოს ადამიანის ცოდვილობა იძულებითი კონტროლისა და გარედან თავსმოხვეული მბრძანებლობის საკმარისი გამართლება იყოს. ბიბლიური ტექსტი არც ერთ ამ უკიდურესობას არ იღებს. ერთი მხრივ, იგი ამხელს თვითნებურ ნებას; მეორე მხრივ კი არ გვაძლევს საფუძველს ვიფიქროთ, რომ ცოდვის პრობლემას ძალაუფლების გაფართოება თავისთავად გადაჭრის. რადგან ცოდვა გულის პრობლემაა, მისი სრული დაძლევა ვერ მოხდება მხოლოდ გარეგანი მექანიზმით.

ამიტომ ცოდვის დოქტრინა ამ ნაშრომისათვის თავისუფლების საწინააღმდეგო არგუმენტი კი არ არის, არამედ მისი სწორად გაგების აუცილებელი პირობა. ბიბლიური თვალსაზრისით, ადამიანი ნამდვილად არის მოქმედი და პასუხისმგებელი პიროვნება, მაგრამ ამავე დროს იგი არის დაცემული პიროვნება, რომლის ნებასაც სჭირდება შიდა მოწესრიგება. სწორედ ამიტომ თავისუფლება უნდა განიმარტოს არა როგორც უკონტროლო თვითგამოხატვა, არამედ როგორც ზნეობრივად ორიენტირებული მოქმედების სივრცე. ბიბლიის მიხედვით, ადამიანის ღირსება და მისი დაზიანებულობა ერთმანეთისგან ვერ გაიმიჯნება; და მხოლოდ ამ ორმაგი სინამდვილის გათვალისწინებით ხდება შესაძლებელი თავისუფლების, სამართლის, საკუთრებისა და სოციალური წესრიგის საკითხების შემდგომი განხილვა.

თავი 7. პიროვნება და მოყვასი

ბიბლიური ანთროპოლოგია ადამიანს არასოდეს განიხილავს იზოლირებულ, თვითკმარ ერთეულად. ადამიანი წმინდა წერილში პიროვნებაა, მაგრამ ეს პიროვნულობა თავიდანვე ურთიერთობითია: იგი ღმერთის წინაშე მდგომი არსებაა და ამავე დროს მოწოდებულია მოყვასთან მართალი მიმართებისაკენ. სწორედ ამ საფუძველზე ლევიანნი აყალიბებს ერთ-ერთ ცენტრალურ ბიბლიურ მცნებას: „გიყვარდეს შენი ახლობელი, როგორც თავი შენი.“ იმავე თავში ეს მოთხოვნა ჩასმულია ქურდობის, სიცრუის, დაჩაგვრის, გასამრჯელოს დაკავებისა და უსამართლო მსჯავრის აკრძალვებს შორის, რაც აჩვენებს, რომ მოყვასის სიყვარული წმინდა ემოციური განწყობა კი არა, კონკრეტული სოციალური და სამართლებრივი ქცევის ფორმაა.

ამ მცნების შინაარსი განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია. ფორმულა „როგორც თავი შენი“ გულისხმობს, რომ სხვა ადამიანი არც ჩემი ნების გაგრძელებაა და არც ჩემი მიზნების მასალა. იგი არის ჩემნაირი ღირსების მქონე პიროვნება, რომლის მიმართაც მე მევალება არა მითვისება, არამედ პატივისცემა, თავშეკავება და სამართლიანობა. ამიტომ ბიბლიური სოციალური ეთიკა იწყება არა კოლექტივის აბსტრაქტული დიდებით, არამედ იმით, რომ ერთი პიროვნება მეორეს აღიარებს როგორც დამოუკიდებელ და დასაცავ რეალობას. ამ აზრით, მოყვასის მცნება უკვე თავის თავში მოიცავს პიროვნული საზღვრის პატივისცემას.

ახალი აღთქმა ამავე პრინციპს მრავალფეროვანი ერთობის ენაზე ავითარებს. პირველ კორინთელთა მიმართ ეპისტოლეში პავლე წერს, რომ „თვითეულ ჩვენგანს სასიკეთოდ ეძლევა სულის გამოვლენა“ და შემდეგ ეკლესიას ადარებს სხეულს, რომელსაც „მრავალი ასო აქვს,“ თუმცა მაინც ერთ სხეულად რჩება. იგი ხაზს უსვამს, რომ სხეული „ერთი ასო კი არ არის, არამედ — მრავალი,“ და რომ ვერც თვალი ეტყვის ხელს „არას მარგიხარ,“ ვერც თავი — ფეხებს. ამგვარად, ბიბლიური ერთობა არ ნიშნავს ერთგვაროვნებას; პირიქით, იგი განსხვავებულ პირთა და ფუნქციათა ისეთ შეკავშირებას გულისხმობს, სადაც განსხვავება აუცილებელი და ნაყოფიერია.

ამ სურათში განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება ურთიერთდამოკიდებულებას. პავლე ამბობს, რომ სხეულის ის ნაწილებიც კი, რომლებიც „ყველაზე სუსტნი ჩანან, უფრო საჭირონი არიან,“ და რომ სხეულის მოწყობა იმგვარია, „რათა არ იყოს განხეთქილება სხეულში და ყველა ასო ერთმანეთისათვის ზრუნავდეს.“ აქ ბიბლიური სოციალური ხედვა მკაფიოდ უარყოფს როგორც ატომიზებულ ინდივიდუალიზმს, ისე პიროვნების შთანთქმას უპიროვნო მთლიანობაში. ადამიანი არც სრულიად განცალკევებულია სხვებისგან და არც მათში ქრება; იგი სწორედ სხვებთან მიმართებაში რჩება იმად, რაც არის.

ბიბლიური წესრიგი ერთდროულად იცავს ორ სიდიდეს: პიროვნულობას და თანაზიარებას. ადამიანი არის ცალკეული, პასუხისმგებელი და ღირსების მატარებელი პიროვნება, მაგრამ ამავე დროს იგი მოწოდებულია ისეთ ურთიერთობაში, სადაც სხვა ადამიანიც მისთვის მოყვასია და არა მხოლოდ მეტოქე ან საშუალება. სწორედ ამიტომ ბიბლიური სოციალური იდეალი არც იზოლაციაა და არც იძულებითი შერწყმა; იგი არის პიროვნებათა ისეთი მოწესრიგებული თანაცხოვრება, სადაც საზღვრები შენარჩუნებულია, ხოლო ურთიერთობა — სიყვარულით, სამართლით და ურთიერთსაჭიროებით არის გაჯერებული.

თავი 8. შრომის დანაწილება და ურთიერთდამოკიდებულება

ბიბლიური სოციალური ხედვის თანახმად, ადამიანთა ერთობა არ მოითხოვს ერთგვაროვნებას. პირიქით, პირველი კორინთელთა მიმართ ეპისტოლეში პავლე ხაზგასმით ამბობს: „ნიჭი სხვადასხვაა, მაგრამ ერთია სული“, „მსახურებაც სხვადასხვაა, მაგრამ ერთია უფალი“ და „სხვადასხვაა მოქმედებაც, მაგრამ ერთია ღმერთი“. ამავე თავში ეკლესია შედარებულია სხეულთან, რომელსაც „მრავალი ასო აქვს“, თუმცა მაინც ერთი სხეულია. ტექსტის ძირითადი აზრი ცხადია: ადამიანური ერთიანობა შენდება არა ფუნქციათა გათანაბრებით, არამედ განსხვავებული ნიჭებისა და საქმეთა შეთანხმებული თანაარსებობით.

პავლეს არგუმენტი ამ განსხვავებულობას მხოლოდ დასაშვებ მდგომარეობად კი არ წარმოაჩენს, არამედ აუცილებელ პირობად. მისი თქმით, „სხეული ერთი ასო კი არ არის, არამედ — მრავალი“, და ვერც თვალი ეტყვის ხელს „არას მარგიხარ“, ვერც თავი — ფეხებს. მეტიც, „ის ასოებიც კი, რომლებიც ყველაზე სუსტნი ჩანან, უფრო საჭირონი არიან“. აქედან ჩანს, რომ ბიბლიური წესრიგი არ ემხრობა არც თვითკმარ ინდივიდუალიზმს და არც იძულებით ერთგვაროვნებას: იგი მრავალფეროვნებას თვით სხეულის სიცოცხლის პირობად მიიჩნევს.

ამავე პრინციპს რომაელთა მიმართ ეპისტოლეც ადასტურებს: „როგორც ერთ სხეულს ჩვენსას მრავალი ასო აქვს, მაგრამ ყველა ასოს როდი აქვს ერთი და იგივე საქმე, ასევე ჩვენც, მრავალნი, ერთი სხეული ვართ“. შემდეგ პავლე ჩამოთვლის სხვადასხვა საქმესა და ნიჭს — წინასწარმეტყველებას, მსახურებას, მოძღვრებას, შეგონებას, გაცემას, წინამძღვრობას, ქველმოქმედებას — და თითოეულს საკუთარი წესით აღსრულებისკენ მოუწოდებს. ეს ჩამონათვალი მნიშვნელოვანია, რადგან ტექსტი საზოგადოებრივ ცხოვრებას თავიდანვე ფუნქციურად მრავალფეროვან რეალობად ხედავს.

ამ საფუძველზე შეიძლება ითქვას, რომ ბიბლიური ტექსტის შიდა ლოგიკა ამყარებს შრომის დანაწილების იდეას, თუმცა ამას თეორიული ტერმინებით არ აყალიბებს. თუ ადამიანები განსხვავებული ნიჭებით, საქმეებითა და მსახურებებით მოქმედებენ, მაშინ მათი თანაცხოვრება ბუნებრივად იღებს ურთიერთდამოკიდებულების ფორმას. თითოეულს სწორედ იმიტომ სჭირდება მეორე, რომ ერთსა და იმავეს არ აკეთებენ. განსხვავება აქ საზოგადოებრივი განხეთქილების მიზეზი კი არ არის, არამედ თანამშრომლობის წინაპირობა.

ამიტომ ბიბლიური სოციალური იდეალი არ არის ისეთი საზოგადოება, სადაც ყველას ერთი ფუნქცია, ერთი მდგომარეობა ან ერთი შედეგი აქვს. მისი მოდელი უფრო რთულია: მრავალნი ერთ სხეულში, განსხვავებული საქმეებით, ურთიერთსაჭიროებაში და საერთო სიკეთისათვის. სწორედ ამ აზრით, შრომის დანაწილება ბიბლიურ პერსპექტივაში არა მხოლოდ პრაქტიკული მოხერხებულობაა, არამედ ადამიანური თანაცხოვრების ბუნებრივი ფორმაც, რომელიც პიროვნულ განსხვავებას ინარჩუნებს და ამავე დროს ურთიერთკავშირს ამყარებს.

თავი 9. სიტყვა, აღთქმა და ნდობა

ბიბლიური სოციალური წესრიგის ერთ-ერთი ძირითადი საყრდენი არის სიტყვის სანდოობა. ადამიანთა ურთიერთობა მხოლოდ ძალით ან ფორმალური იძულებით არ ნარჩუნდება; იგი დამოკიდებულია იმაზე, რამდენად შეიძლება ნათქვამს ენდო. სწორედ ამიტომ ზაქარია წინასწარმეტყველი აერთიანებს რამდენიმე ელემენტს ერთ წყობაში: „ჭეშმარიტება ელაპარაკეთ ერთმანეთს“, „სამშვიდობო სამართალი გააჩინეთ თქვენს კარიბჭეებთან“ და „ნუ გიყვართ ცრუ ფიცილი“. ამ ფორმულირებაში ჭეშმარიტი სიტყვა, მშვიდობა და სამართალი ერთმანეთისგან განუყოფელია. სიცრუე, ამგვარად, მხოლოდ პირადი მანკიერება კი არ არის, არამედ საზოგადოებრივი წესრიგის დამრღვევი ძალაც.

ესავე პრინციპი ახალ აღთქმაში კიდევ უფრო კონცენტრირებული სახით გვხვდება. მთაზე ქადაგებაში ქრისტე ამბობს: „თქვენი სიტყვა იყოს: ჰო, ჰო; და — არა, არა.“ აქ ყურადღება გადატანილია არა ფიცის ფორმალურ მექანიზმზე, არამედ პიროვნულ სანდოობაზე. იდეალი არის ისეთი მდგომარეობა, სადაც ადამიანის ჩვეულებრივი სიტყვა უკვე სარწმუნოა და მას დამატებითი სანქციური გაფორმება აღარ სჭირდება. ამით ბიბლიური ტექსტი ნდობის საფუძველს ადამიანის შინაგან სიმართლეში ხედავს და არა მხოლოდ გარეგან იძულებაში.

პავლე მოციქული ეფესელთა მიმართ ეპისტოლეში ამ საკითხს უშუალოდ სოციალური სხეულის ენაზე გამოთქვამს: „განიშორეთ სიცრუე და თვითეული თქვენგანი ჭეშმარიტებას აუწყებდეს თავის მოყვასს, რადგანაც ერთმანეთის ასოები ვართ.“ აქ ჭეშმარიტი სიტყვა აღარ არის მხოლოდ ინდივიდუალური ზნეობის კერძო მოთხოვნა; იგი ურთიერთკავშირის აუცილებელი პირობაა. თუ ადამიანები მართლაც ერთმანეთთან არიან დაკავშირებულნი, მაშინ სიცრუე ამ კავშირის შიგნით შემოჭრილი რღვევაა, ხოლო სიმართლე — მისი შენარჩუნების ფორმა.

აღთქმისა და დაპირების სერიოზულობას ძველი აღთქმაც მკაფიოდ უსვამს ხაზს. ეკლესიასტე ამბობს: „თუ ღმერთს აღთქმას მისცემ, ნუ დააყოვნებ მის აღსრულებას... რასაც აღუთქვამ, აღუსრულე. სჯობს არ აღუთქვა, ვიდრე აღთქმული არ აღუსრულო.“ ტექსტი აქ გვაჩვენებს, რომ სიტყვა ბიბლიურ ცნობიერებაში წამიერი ხმა არ არის; იგი ვალდებულებას წარმოშობს. ნათქვამი ადამიანის მომავალ მოქმედებას საზღვრავს და მის სანდოობას განსაზღვრავს. ამიტომ აღთქმისადმი ერთგულება მხოლოდ რელიგიური პათოსი კი არ არის, არამედ ადამიანური პასუხისმგებლობის ერთ-ერთი ძირითადი ფორმაც.

ამ ყველაფრიდან გამომდინარეობს ამ თავის ძირითადი დასკვნა: ბიბლიური პერსპექტივით, ნდობა არის სოციალური ცხოვრების აუცილებელი მორალური პირობა. იქ, სადაც სიტყვა არაფერს ნიშნავს, ირღვევა არა მხოლოდ პიროვნული ღირსება, არამედ შეთანხმება, სამართალი და მშვიდობიანი თანამშრომლობაც. ამიტომ ჭეშმარიტი სიტყვა, ფიცისგან თავისუფალი სანდოობა და აღთქმის ერთგულება ბიბლიაში მეორეხარისხოვანი ზნეობრივი დეტალები არ არის; ისინი იმ წესრიგის საფუძველს ქმნის, სადაც ადამიანები ერთმანეთთან ცხოვრებას, შრომას, შეთანხმებასა და თანაცხოვრებას საერთოდ ახერხებენ.

თავი 10. მშვიდობიანი გაცვლა, როგორც მოყვასის მსახურება

ბიბლიური სოციალური ეთიკა მოყვასთან ურთიერთობას მხოლოდ თანაგრძნობის შინაგან მოთხოვნად არ ტოვებს. იგი ამ ურთიერთობას პრაქტიკულ ფორმასაც ანიჭებს. მათეს სახარებაში ქრისტე ამბობს: „როგორც თქვენ გსურთ გექცეოდნენ კაცნი, თქვენც ასევე მოექეცით მათ, ვინაიდან ესაა რჯული და წინასწარმეტყველნი.“ ეს ფორმულა ადამიანურ ქმედებას ორმხრივობის, პატივისცემისა და სხვისი მდგომარეობის გათვალისწინების ნორმას უყენებს. აქედან გამომდინარეობს, რომ ბიბლიური სოციალური ცხოვრება ვერ აიგება მიტაცებაზე, ძალდატანებასა და სხვისი ნების გაუქმებაზე; მისი სწორი ფორმა სხვისი პიროვნულობის აღიარებას მოითხოვს.

ამავე პრინციპს პავლე მოციქული უფრო კონკრეტული სოციალური ენით გამოთქვამს: „ნურავინ ეძებს თავისას, არამედ ყველა სხვის სარგებელს ეძებდეს.“ ამ სიტყვებში ადამიანი არ არის მოწოდებული საკუთარი მოქმედების გაუქმებისაკენ; პირიქით, მას ევალება საკუთარი მოქმედების სხვათა სარგებლობის მიმართულებით წარმართვა. აქ სოციალური კავშირი აღარ არის ნულოვანი დაპირისპირება, სადაც ერთის მოგება აუცილებლად მეორის დანაკარგად უნდა ჩაითვალოს. ბიბლიური ლოგიკა სხვაგვარია: პიროვნული ქმედება შეიძლება სწორედ მაშინ იყოს მართალი, როცა იგი პასუხობს სხვის საჭიროებას და მისთვის სიკეთის მომტანი ხდება. ამ აზრით, მშვიდობიანი გაცვლა შეიძლება გავიგოთ როგორც იმგვარი ურთიერთობა, სადაც თითოეული მხარე არა ძალადობით, არამედ შეთავაზებით მოქმედებს.

ეს ხედვა განსაკუთრებულ სიცხადეს პავლეს სიტყვები აძლევს ეფესელთა მიმართ ეპისტოლეში: „მპარავი ნუღარ მოიპარავს, არამედ იშრომოს და თავისი ხელით კეთილი საქმე აკეთოს, რათა შეეძლოს გაიკითხოს გაჭირვებული.“ აქ ერთმანეთის საპირისპიროდ დგას ორი სოციალური ლოგიკა: მითვისება და შრომა. ერთი გზაა სხვისი ნაყოფის წართმევა; მეორე — საკუთარი ხელით ქმნა. ამავე დროს, შრომის მიზანი მხოლოდ თვითშენახვა არ არის; იგი სხვისი დახმარების შესაძლებლობასაც ქმნის. ამიტომ ბიბლიური ტექსტი სხვისი საჭიროების პასუხად არ ასახელებს მიტაცებას, არამედ ნაყოფიერ საქმიანობას. მშვიდობიანი გაცვლაც სწორედ ამავე ლოგიკის გაგრძელებაა: ადამიანი სხვასთან ურთიერთობაში შედის არა იმიტომ, რომ რამე წაართვას, არამედ იმიტომ, რომ თავისი შრომისა და ქმნის გზით პასუხი გასცეს სხვის საჭიროებას.

ამ საფუძველზე ბიბლიური სოციალური წესრიგი მიგვანიშნებს, რომ მოყვასის სიყვარული და მშვიდობიანი გაცვლა ერთმანეთს არ ეწინააღმდეგება. პირიქით, სადაც ადამიანები თავიანთ მოქმედებას სხვისი სარგებლისაკენ მიმართავენ, იქ გაცვლა შეიძლება იქცეს მოყვასთან თანამშრომლობის ყოველდღიურ ფორმად. იგი არ ცვლის ქველმოქმედებას და არც სიყვარულს ამოწურავს, მაგრამ წარმოადგენს იმ ჩვეულებრივ, მშვიდობიან და ურთიერთსასარგებლო პრაქტიკას, რომლის მეშვეობითაც ადამიანები ერთმანეთის ცხოვრებაში რეალურ სასარგებლო ადგილს იკავებენ. ამიტომ ბიბლიური ტექსტის შიდა ლოგიკა გაცვლას არ წარმოაჩენს როგორც მტრობის აუცილებელ ველს; სწორ საზღვრებსა და სიმართლეში იგი ხდება მოყვასის მსახურების ერთ-ერთი პრაქტიკული სახე.

თავი 11. იდეები და ცივილიზაციური წესრიგი

ბიბლიური სოციალური ხედვა საზოგადოებრივ წესრიგს მხოლოდ გარეგან ინსტიტუციათა ან მატერიალურ განაწილებათა შედეგად არ მიიჩნევს. წმინდა წერილის მიხედვით, ადამიანის ქმედებას წინ უსწრებს მისი შინაგანი მდგომარეობა — გონება, გული, შემეცნება და ზნეობრივი ორიენტაცია. სწორედ ამიტომ პავლე მოუწოდებს: „ნუ ემსგავსებით ამ ქვეყანას, არამედ გარდაიქმენით თქვენი გონების განახლებით, რათა შეიცნოთ, რა არის ნება ღვთისა, კეთილი, სათნო და სრული.“ აქ საზოგადოებრივი და ზნეობრივი განახლების საწყისად დასახელებულია არა გარეგანი იძულება, არამედ გონების გარდაქმნა.

იგივე პრინციპს სიბრძნის ლიტერატურა უფრო ანთროპოლოგიური ენით აყალიბებს: „შეინახე გული ყოველ შესანახავზე მეტად, რადგან მასშია სიცოცხლის წყარო.“ ეს ფორმულირება განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია, რადგან ბიბლიური ტექსტი ადამიანის ცხოვრების წყაროს გარეგან გარემოებაში კი არ ხედავს, არამედ შინაგან ცენტრში, საიდანაც აზრი, სურვილი, სიტყვა და ქმედება გამოდის. ამიტომ ადამიანის გარეგანი გზა საბოლოოდ მის შინაგან ორიენტაციას უკავშირდება.

აქედან გამომდინარეობს, რომ იდეებს ბიბლიურ პერსპექტივაში აქვს საზოგადოებრივი მნიშვნელობა. გონების განახლება და გულის დაცვა მხოლოდ კერძო რელიგიური მდგომარეობა არ არის. ისინი განსაზღვრავს იმასაც, თუ როგორ ესმის ადამიანს სიკეთე, სამართალი, მოყვასი, საზღვარი და ძალაუფლება. თუ შინაგანი საზომი დამახინჯებულია, გარეგანი წყობაც დეფორმირდება; თუ შინაგანი მიმართება სწორია, შესაძლებელია სამართლის, ზომიერების და ურთიერთპატივისცემის უფრო მტკიცე ფორმაც. ეს დასკვნა გამომდინარეობს იმ ტექსტური ერთიანობიდან, სადაც გონება და გული ადამიანის პრაქტიკული ცხოვრების წყაროდ არის წარმოდგენილი.

ოსიას წინასწარმეტყველება ამ კავშირს უკვე საზოგადოებრივი რღვევის ენაზე გადმოსცემს. ტექსტი ამბობს, რომ ქვეყანაზე „არ არის ჭეშმარიტება, არც სიქველე, არც ღვთის შემეცნება“, და ამის შედეგად ვრცელდება „ტყუილი, კაცისკვლა, ქურდობა და მრუშობა“; შემდგომ მოდის ცნობილი სიტყვებიც: „მოისპობა ჩემი ერი უმეცრების გამო.“ აქ ბიბლიური დიაგნოზი მკაფიოა: საზოგადოებრივი კრიზისი პირველ რიგში შემეცნებითი და ზნეობრივია, ხოლო ძალადობა, სიცრუე და ქურდობა ამ შინაგანი დანგრევის გარეგანი ფორმებია.

ამიტომ ბიბლიის მიხედვით ცივილიზაციური წესრიგი იდეებისგან განუყოფელია. საზოგადოება ვერ აიხსნება მხოლოდ ძალთა განაწილებით, ინტერესთა შეჯახებით ან მატერიალური რესურსების მოძრაობით. გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს იმას, თუ რას მიიჩნევს ადამიანი ჭეშმარიტად, რას აღიარებს კეთილად და როგორია მისი გულის მიმართულება. სადაც ქრება ჭეშმარიტება და ღვთის შემეცნება, ირღვევა სამართალიც; ხოლო სადაც გონება განახლდება და გული დაცულია, იქ ჩნდება მყარი საფუძველი სამართლიანი და მშვიდობიანი თანაცხოვრებისთვის.

ბიბლიური სოციალური წესრიგი იდეებით იწყება. იგი არ უარყოფს ინსტიტუციათა მნიშვნელობას, მაგრამ ამტკიცებს, რომ ინსტიტუტები საბოლოოდ დგას იმაზე, თუ რას ფიქრობს, რას ისურვებს და რის წინაშე დგას ადამიანი შინაგანად. სწორედ ამიტომ ბიბლიური თვალსაზრისით თავისუფლების, სამართლისა და საზოგადოების საკითხი ყოველთვის გონებისა და გულის საკითხიც არის.

თავი 12. საკუთრება, როგორც პიროვნული საზღვარი

ბიბლიური სოციალური წესრიგის განხილვისას საკუთრება ვერ ჩაითვლება მეორეხარისხოვან თემად. დეკალოგის ორი აკრძალვა — „არ იქურდო“ და „არ ინდომო შენი მოყვასის სახლი“ — უკვე თავის თავში გულისხმობს, რომ ადამიანურ თანაცხოვრებას აქვს ფლობის, კუთვნილებისა და საზღვრის რეალური სფერო. საკუთრება აქ არ არის მხოლოდ ტექნიკური იურიდიული კონსტრუქცია; იგი ის სივრცეა, სადაც პიროვნების შრომა, სახლი, ქონება და პასუხისმგებლობა ერთმანეთთან იკვრება. სწორედ ამიტომ მეორე რჯულშიც სხვისი სახლი, ყანა, მსახური, პირუტყვი და „არაფერი მისი საბადებლიდან“ ცალკე სახელდება: სხვისი კუთვნილება ბიბლიურ ცნობიერებაში კონკრეტული და დასაცავი რეალობაა.

განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია, რომ ბიბლია საკუთრებას მხოლოდ გარეგან მიტაცებამდე არ იცავს. მეათე მცნება კრძალავს ინდომებასაც, ანუ იმ შინაგან მოძრაობას, რომელიც სხვისის ხელყოფას წინ უსწრებს. ამით წმინდა წერილი აჩვენებს, რომ საკუთრების საკითხი მხოლოდ საგნებს არ ეხება; იგი მოყვასის პიროვნული სამყაროს პატივისცემასაც მოითხოვს. სხვისი სახლის, ველისა თუ საქონლის ინდომების აკრძალვა ნიშნავს, რომ სხვა ადამიანი აღიარებულია როგორც დამოუკიდებელი მფლობელი, რომლის საზღვარი ჯერ კიდევ სურვილის დონეზე უნდა იქნეს პატივცემული.

ლევიანნის მეცხრამეტე თავი ამ პრინციპს უფრო ფართო სოციალურ ფორმას აძლევს. აქ ერთმანეთის გვერდით დგას რამდენიმე აკრძალვა: „არ იქურდოთ“, „ერთმანეთი არ მოატყუოთ“, „ნუ შეავიწროებ შენს თვისტომს, და ნუ გაძარცვავ“, „ნუ დაიტოვებ დილამდე ქირის კაცის გასამრჯელოს.“ ამ წყობაში საკუთრება დაკავშირებულია სიმართლესთან, შრომით სამართლიანობასთან და მოყვასის პატივისცემასთან. სხვისი ქონების წართმევა, მოტყუება ან მუშის საზღაურის დაკავება ბიბლიური ტექსტისათვის ერთი და იმავე ტიპის უსამართლობაა: სხვისი პიროვნული სფეროს ხელყოფა.

გამოსვლის ოცდამეორე თავი ამავე საკითხს სამართლებრივი აღდგენის კუთხით ავითარებს. ქურდმა „უნდა ზღოს“, ნაქურდალის აღმოჩენის შემთხვევაში „ორმაგად უნდა ზღოს“, სხვისი ყანისა და ვენახის დაზიანებისას ზიანიც უნდა ანაზღაურდეს, და დაკარგულ ნივთზე დავაც „ღვთის სამსჯავრომდე“ უნდა მივიდეს. ეს ტექსტები ცხადყოფს, რომ საკუთრების დარღვევა ბიბლიურ სამართალში რეალურ უსამართლობად ითვლება და კონკრეტულ საზღაურს მოითხოვს. მაშასადამე, ბიბლიური კანონი საკუთრებას არა როგორც შემთხვევით განაწილებულ სიკეთეს, არამედ სამართლებრივად დაცულ სფეროს აღიარებს.

აქედან გამომდინარეობს ამ თავის ძირითადი დასკვნა: ბიბლიურ პერსპექტივაში საკუთრება არის პიროვნული საზღვარი. იგი ნიშნავს იმას, რომ ადამიანი შრომობს, ფლობს, ინახავს, გადასცემს და პასუხს აგებს იმაზე, რაც მის სახლს, მის ნაყოფსა და მის ქონებას ეკუთვნის. სწორედ ამიტომ საკუთრების დაცვა არ არის მხოლოდ ეკონომიკური მოხერხებულობის საკითხი; იგი არის პიროვნული პასუხისმგებლობის, სოციალური მშვიდობისა და მოყვასის რეალური პატივისცემის აუცილებელი პირობა.

თავი 13. სამართალი და მიუკერძოებელი მსჯავრი

ბიბლიური სოციალური წესრიგისათვის საკუთრების არსებობა თავისთავად საკმარისი არ არის. პიროვნული საზღვარი მხოლოდ მაშინ ინარჩუნებს რეალურ მნიშვნელობას, როდესაც არსებობს სამართალი, რომელიც ამ საზღვარს ცნობს, იცავს და აღადგენს. სწორედ ამიტომ მეორე რჯული მოითხოვს, რომ ყოველ ქალაქში დაიდგინონ მსაჯულები და რჯულისკაცები, რათა მისცენ ხალხს „მართალი სამართალი“, და მაშინვე ამატებს: „სამართალს ნუ გაამრუდებ, მიკერძოებული ნუ იქნები და ქრთამს ნუ აიღებ... სიმართლეს, სიმართლეს მიჰყევი.“ აქ სამართალი წარმოდგენილია არა როგორც ხელისუფლების თვითნებური იარაღი, არამედ როგორც საზოგადოებრივი ცხოვრების დამცველი საზომი.

ამ სამართლის ერთ-ერთი მთავარი ნიშანი მიუკერძოებლობაა. ლევიანნი პირდაპირ ამბობს: „უსამართლობას ნუ ჩაიდენ სასამართლოში, ზედმეტად ნუ მოუფონებ საწყალს და ზედმეტ პატივს ნუ მიაგებ... სიმართლით განიკითხე შენი ახლობელი.“ ამ მუხლის მნიშვნელობა განსაკუთრებით დიდია, რადგან იგი კრძალავს მიკერძოებას ორივე მიმართულებით: არც ძლიერის სასარგებლოდ და არც სუსტის მიმართ მხოლოდ მისი მდგომარეობის გამო. მაშასადამე, ბიბლიური სამართლიანობა არ განისაზღვრება სოციალური სიმპათიით, არამედ ჭეშმარიტი განაჩენით.

ბიბლიური სამართალი ამავე დროს ჭეშმარიტ მოწმობასაც ემყარება. გამოსვლის ოცდამესამე თავი კრძალავს „ცრუ ხმების დაყრას“ და ბოროტმოქმედისათვის ცრუ მოწმობით მხარის დაჭერას, ხოლო ქრთამს ახასიათებს როგორც ძალას, რომელიც „თვალებს უბრმავებს“ და „მართალთა სიტყვებს ასხვაფერებს.“ აქედან ჩანს, რომ სამართალი ბიბლიურ ტექსტში მხოლოდ საბოლოო განაჩენი არ არის; იგი მოითხოვს სწორ გზასაც, რომლითაც განაჩენამდე მიდიან. ცრუ მოწმობა, ბრბოს აყოლა და ქრთამი სამართალს შიგნიდან ანგრევს.

ამიტომ ბიბლიური წესრიგის მიხედვით კანონი ვერ იქნება რომელიმე ჯგუფის, ფენის ან ძალაუფლების ინსტრუმენტი. მისი დანიშნულებაა, რომ პიროვნებას, მის ქონებას, მის საქმესა და მის სახელს ერთნაირი საზომით მოეპყრას. იქ, სადაც მსჯავრი მიკერძოებულია, ქრთამია მიღებული და სიცრუე სამართლის ადგილს იკავებს, ირღვევა არა მხოლოდ სასამართლო, არამედ სოციალური ნდობაც. სამართალი თავისი სწორი ფორმით თავისუფლების მოწინააღმდეგე კი არ არის, არამედ მისი აუცილებელი პირობაა, რადგან სწორედ იგი იცავს ადამიანს სხვისი თვითნებობისაგან.

თავი 14. ღირებულების სუბიექტურობა

ბიბლიური ტექსტის სოციალურ-ეკონომიკური მნიშვნელობის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ადგილი არის მათეს სახარების ვენახის მუშაკთა იგავი. თხრობაში ვენახის პატრონი დილიდან სხვადასხვა დროს ქირაობს მუშებს: ნაწილთან თავიდანვე თანხმდება დღიურ საზღაურზე, სხვებს კი მხოლოდ იმას ჰპირდება, რომ მისცემს „რაც სამართლიანია.“ დღის ბოლოს პირველი მოსულები უკმაყოფილებას გამოთქვამენ, რადგან გვიან მოსულებმა იგივე მიიღეს, რაც მათ. სწორედ ამ ვითარებაში იკვეთება იგავის ძირითადი აზრი: სამართლიანობის საზომი აქ არ არის მხოლოდ გარეგანი შრომითი ოდენობა, არამედ პირობა, თანხმობა და მეპატრონის უფლება თავის ქონებაზე. 

იგავის ცენტრალური არგუმენტი პატრონის პასუხშია: „მეგობარო, უსამართლობას არ გიშვრები; განა დინარზე არ მომირიგდი?“ ამ ფორმულირებაში სამართლიანობა განისაზღვრება ნებაყოფლობითი შეთანხმების ერთგულებით. პირველ მუშებს არ წართმევიათ ის, რაც შეთანხმებული ჰქონდათ; მათი უკმაყოფილება წარმოიშობა არა დარღვეული სამართლიდან, არამედ იმ შედარებიდან, რომელიც სხვის მიერ მიღებულ სიკეთეს საკუთარ დანაკარგად აღიქვამს. მაშასადამე, ტექსტი ერთმანეთისგან მკაფიოდ ასხვავებს პირობის დარღვევას და სხვაზე გაღებულ გულუხვობას.

იგავის მეორე მნიშვნელოვანი წერტილი მეპატრონის სიტყვებია: „ნება არა მაქვს, როგორც მსურს, ისე მოვექცე ჩემსას?“ აქ ბიბლიური ტექსტი აშკარად იცავს საკუთრების დისკრეციულ განკარგვას. მეპატრონე არ არღვევს სამართლიან ვალდებულებას, მაგრამ შეთანხმების მიღმა რჩება თავისუფალი, რომ თავისი ქონებით კეთილი საქმე მოიმოქმედოს. აქედან ჩანს, რომ ბიბლიური თვალსაზრისით გულუხვობა არ არის სამართლებრივი ვალდებულების გაგრძელება; იგი თავისუფალი სიკეთის სფეროს ეკუთვნის. ამ განსხვავების გაუქმება იგავის აზრს ანადგურებს. 

განსაკუთრებით საგულისხმოა ისიც, რომ იგავი უკმაყოფილების ზნეობრივ წყაროს შურში ხედავს. პატრონი ეკითხება პირველ მუშებს: „შენი თვალია უკეთური, იმიტომ, რომ მე ვარ კეთილი?“ აქ საკითხი ხელფასის ტექნიკურ განაწილებაზე მეტად ადამიანის შინაგან ორიენტაციას ეხება. სხვაზე გაღებული სიკეთე უსამართლობად იქცევა მხოლოდ იმ თვალისთვის, რომელიც სხვის ნებასა და სხვის სიკეთეს ვერ იტანს. ამგვარად, ტექსტი უარყოფს იმ მიდგომას, რომლის მიხედვითაც ყოველი განსხვავება თავისთავად უსამართლობაა. პირიქით, იგი აჩვენებს, რომ ადამიანის შეფასება ხშირად არა სამართლიანობის განცდით, არამედ შედარებითი შურით იმართება.

ამ იგავიდან გამომდინარეობს მნიშვნელოვანი თეორიული დასკვნა. ღირებულება და საზღაური ბიბლიურ პერსპექტივაში ვერ დაიყვანება მხოლოდ ერთ გარეგან, რაოდენობრივ საზომზე. მათზე ზემოქმედებს პირობა, დრო, საჭიროება, მფლობელის შეფასება და ნებაყოფლობითი თანხმობა. სწორედ ამიტომ ტექსტი არ ადასტურებს იმ შეხედულებას, რომლის მიხედვითაც ადამიანის შრომას აქვს ერთი წინასწარ მოცემული, გარედან დასადგენი „ობიექტური“ ღირებულება. უფრო ზუსტია ითქვას, რომ იგავი გვიჩვენებს ღირებულების პიროვნულ და ურთიერთობით ბუნებას: იგი იბადება მოქმედ პირთა შორის კონკრეტულ ურთიერთობაში და არა აბსტრაქტულ, ყველასათვის ერთნაირ ფორმულაში. 

ბიბლიური ტექსტი სამართლიანობასა და ღირებულებას განმარტავს არა შედეგების მექანიკური გათანაბრებით, არამედ პირობის პატივისცემით, საკუთრების თავისუფალი განკარგვითა და შურის უარყოფით. სწორედ ამ საფუძველზე ხდება შესაძლებელი იმის დანახვა, რომ ადამიანურ ურთიერთობებში ღირებულება ყოველთვის უკავშირდება პიროვნულ შეფასებას, კონკრეტულ შეთანხმებასა და რეალურ სიტუაციას. ბიბლიური ლოგიკა ამგვარად მხარს უჭერს არა გარედან თავსმოხვეულ გათანაბრებას, არამედ სამართლიან პირობასა და თავისუფალ მოქმედებას.

თავი 15. ფული, როგორც კოორდინაციის ენა

ბიბლიური ტექსტი ფულს არ განიხილავს როგორც შემთხვევით ან ზნეობრივად თავისთავად საეჭვო საგანს. წმინდა წერილის სხვადასხვა მონაკვეთში იგი გვხვდება როგორც საზომი, გადახდის საშუალება, ანგარიშის ერთეული და საზოგადოებრივად გასაგები ნიშანი, რომლის მეშვეობითაც ქონება, ვალდებულება და გარიგება განსაზღვრულ ფორმას იღებს. ამიტომ ფულის საკითხი ბიბლიურ პერსპექტივაში მხოლოდ დაგროვებას არ შეეხება; იგი ადამიანურ ქმედებათა ურთიერთშეთანხმების პრობლემასაც ეხება.

ამ მხრივ განსაკუთრებით საყურადღებოა დაბადების ოცდამესამე თავი, სადაც აბრაამი სარას სამარხად მინდორს ყიდულობს. ტექსტი ხაზგასმით ამბობს, რომ მან ყეფრონს „მიუწონა ... ოთხასი შეკელი ვერცხლი ვაჭართა მაზანდით“, რის შემდეგაც მინდორი მას „დაუმტკიცდა საკუთრებად.“ აქ ერთდროულად ჩანს რამდენიმე ელემენტი: არსებობს საჯაროდ ცნობილი საფასური, არსებობს საერთო საზომი და არსებობს გადახდის ისეთი ფორმა, რომელიც საკუთრების გადაცემას საზოგადოებრივად განსაზღვრულ ხასიათს აძლევს. ამდენად, ფული აქ მოქმედებს როგორც ნიშანი, რომელიც შეთანხმებას სიცხადესა და აღრიცხვადობას ანიჭებს.

მსგავსი ფუნქცია ჩანს გამოსვლის ოცდამეათე თავშიც, სადაც ხალხის აღრიცხვასთან დაკავშირებული ძღვენი განისაზღვრება „ნახევარი შეკელი საღვთო შეკელის მიხედვით,“ და ტექსტი სპეციალურად აზუსტებს, რომ „ოცი გერაა შეკელში.“ ამავე მონაკვეთში ნათქვამია, რომ „მდიდარმა არ უნდა გადაამეტოს და ღარიბმა არ უნდა დააკლოს ნახევარ შეკელს.“ აქ ფული წარმოდგენილია როგორც საერთო ანგარიშის ერთეული, რომლის მეშვეობითაც სხვადასხვაგვარ პირთა ვალდებულება ერთსა და იმავე საზომში გამოიხატება. სწორედ ეს ერთობლივი საზომი აჩვენებს, რომ ფულს ბიბლიური სამყარო არა მხოლოდ ნივთიერ საგნად, არამედ კოორდინაციის ნიშნადაც იცნობს.

ახალ აღთქმაში ეს პრაქტიკული მნიშვნელობა კიდევ უფრო თვალსაჩინოა. მათეს სახარებაში იესო ამბობს: „მიჩვენეთ ფული, რომლითაც იხდით ხარკს,“ და დინარის ხატსა და წარწერას მიუთითებს, რაც აჩვენებს, რომ ფული საზოგადოებრივად ცნობილი და ყველასათვის გასაგები ნიშანია. ლუკას მეცხრამეტე თავში კი კეთილშობილი კაცი თავის მონებს მნებს გადასცემს და ეუბნება: „ჩემს დაბრუნებამდე ამით ივაჭრეთო,“ შემდეგ კი ბრუნდება, რათა გაიგოს „ვინ როგორ მოიხმარა იგი.“ აქ ფული უკვე არა მხოლოდ მომენტალური გაცვლის, არამედ დროის მანძილზე გაწელილი მოქმედების, ანგარიშგებისა და შედეგის შეფასების საშუალებადაც გვევლინება.

ამ საფუძველზე ფული შეიძლება განიმარტოს როგორც კოორდინაციის ენა. იგი განსხვავებულ პირებს, განსხვავებულ ქონებებსა და განსხვავებულ მოქმედებებს ერთ საერთო ნიშნურ სივრცეში ათავსებს, სადაც შესაძლებელი ხდება გადახდა, შედარება, აღრიცხვა და ანგარიშის ჩაბარება. ბიბლიური ტექსტი ამას თეორიული ფორმულით არ ამბობს, მაგრამ მისი პრაქტიკული მასალა სწორედ ამ მიმართულებით მეტყველებს: იქ, სადაც არსებობს ფულადი საზომი, ადამიანთა გეგმებიც უფრო მკაფიოდ ერთიანდება საზოგადოებრივ ურთიერთობაში. ეს არის მისი მნიშვნელობა არა როგორც საბოლოო სიკეთის, არამედ როგორც შეთანხმებისა და კოორდინაციის ინსტრუმენტის.

ამავე დროს, ბიბლიური ხედვა მკაფიოდ განასხვავებს ფულს და ვერცხლისმოყვარეობას. პრობლემა ჩნდება არა თავად საზომისა და გაცვლითი ინსტრუმენტის არსებობაში, არამედ მაშინ, როცა ეს ინსტრუმენტი ადამიანის გულის მბრძანებლად იქცევა. ამიტომ ფულის ბიბლიური გაგება ორმაგ სიფრთხილეს მოითხოვს: ერთი მხრივ, იგი არ უნდა გადაიქცეს კერპად; მეორე მხრივ, იგი არც თავისთავად უნდა გამოცხადდეს ბოროტ საგნად. მისი სწორი ადგილი არის მომსახურებითი — იქ, სადაც იგი ადამიანური ქმედებების ურთიერთშეთანხმებას ემსახურება და არა ადამიანის საბოლოო იმედად ან ძალაუფლების წყაროდ იქცევა.

თავი 16. ეკონომიკური გათვლა და პასუხისმგებლობა

ბიბლიური ტექსტის მიხედვით, პასუხისმგებელი მოქმედება მხოლოდ კეთილ განზრახვას არ ნიშნავს. თუ ადამიანი მოქმედი და მიზანმიმართული სუბიექტია, მაშინ მისი ქმედება მოითხოვს შესაძლებლობების შედარებას, დანახარჯის შეფასებას და შედეგის წინასწარ გათვალისწინებას. სწორედ ამ აზრს გამოხატავს ლუკას სახარებაში კოშკის მშენებლის მაგალითი: ვინც შენებას იწყებს, „თავდაპირველად ... გამოთვლის ხარჯს, რაც დასჭირდება მის დასრულებას“, რათა დაწყებული საქმე უგუნურ ჩავარდნად არ იქცეს; იმავე მონაკვეთში მეფის მაგალითიც გვიჩვენებს, რომ მოქმედი სუბიექტი წინასწარ „მოითათბირებს“, შეუძლია თუ არა არსებული ძალებით დასახული მიზნის მიღწევა. აქ ბიბლიური სურათი აშკარაა: პასუხისმგებლობა გულისხმობს არა მარტო გადაწყვეტილებას, არამედ გათვლასაც.

ამ ტექსტის მნიშვნელობა იმაშია, რომ იგი ქმედებას აკავშირებს რეალობის საზღვრების პატივისცემასთან. ადამიანს შეიძლება ჰქონდეს მიზანი, მაგრამ თუ იგი არ ითვლის რესურსს, დროსა და დასრულების შესაძლებლობას, მისი მოქმედება პასუხისმგებლობის ნაცვლად უგუნურებად იქცევა. ამდენად, ბიბლიური თვალსაზრისით, გააზრებული არჩევანი ყოველთვის მოითხოვს შედარებას: რა მაქვს, რას ვიწყებ, რა მეყოფა და რა შედეგი მოჰყვება ჩემს ქმედებას. ასეთივე გაგებაა ჩადებული იმაში, რომ კოშკის არდასრულება დაცინვის საგნად იქცევა — არა იმიტომ, რომ მიზნის ქონა თავისთავად მცდარია, არამედ იმიტომ, რომ მიზანი საშუალებების შეფასების გარეშე დარჩა.

ესავე პრინციპი უფრო განვითარებული სახით ჩანს ლუკას სახარების მნათა იგავში. დიდგვაროვანი კაცი თავის მონებს აძლევს მნებს და ეუბნება: „ვიდრე დავბრუნდებოდე, ივაჭრეთო“; დაბრუნების შემდეგ კი ბრძანებს ისინი მიეგვარონ, „რათა გაეგო, ვინ რა ივაჭრა.“ აქ პასუხისმგებლობა უკვე ორმაგ ფორმას იღებს: ერთი მხრივ, არსებობს მინდობილი სიკეთის გამოყენება; მეორე მხრივ, არსებობს ანგარიში იმის შესახებ, თუ რა შედეგი გამოიღო ამ გამოყენებამ. პირველი მონა ამბობს: „შენმა მნამ ათი მნა მოიგო“, მეორე — „შენმა მნამ ხუთი მნა მოიტანა“, ხოლო მესამე აღმოჩნდება ის, ვინც მინდობილი ქონება ხელსახოცში გამოკრულს ინახავდა. ტექსტი ამ განსხვავებებს არა შემთხვევით, არამედ შეფასების საფუძვლად წარმოაჩენს.

მნიშვნელოვანია, რომ იგავში ქება მიემართება არა მხოლოდ ერთგულ განზრახვას, არამედ ნაყოფიერ განკარგვას. მონას ეუბნებიან: „კარგი, კეთილო მონავ, რაკი მცირედზე ერთგული იყავი...“ — და ეს სიტყვები მიბმულია იმ ფაქტზე, რომ მინდობილმა სიკეთემ მატება გამოიღო. ამის საპირისპიროდ, უმოქმედობა და შიშით განპირობებული უძრაობა უარყოფითად ფასდება. აქედან ჩანს, რომ ბიბლიური მმართველობა მხოლოდ შენახვა არ არის; იგი გულისხმობს გამოყენებას, განკარგვას და შედეგზე პასუხს. მაშასადამე, ეკონომიკური გათვლა ბიბლიურ პერსპექტივაში არის პასუხისმგებლობის პრაქტიკული ფორმა: ადამიანს ეკისრება არა მხოლოდ ქონის, არამედ სწორად გამოყენების ამოცანაც.

ბიბლიური ტექსტის მიხედვით, პასუხისმგებელი ქმედება მოითხოვს ანგარიშს, შედარებას და შედეგის შეფასებას. იქ, სადაც ადამიანი რეალურად ირჩევს, მას უწევს დანახარჯისა და შესაძლებლობის გათვალისწინებაც; და იქ, სადაც მას რამე ებარება, მასვე მოეთხოვება პასუხი იმაზე, როგორ მოიხმარა იგი. სწორედ ამ აზრით ეკონომიკური გათვლა არ არის ბიბლიური სამყაროსათვის უცხო ან დაბალი განზომილება; იგი არის პასუხისმგებლიანი მოქმედების აუცილებელი მხარე, რომლის გარეშე ვერც მმართველობა, ვერც შრომა და ვერც ანგარიშვალდებული თავისუფლება ვერ მიიღებს მკაფიო ფორმას.

თავი 17. ვალი, სესხი და მიტევება

ბიბლიურ სამართალსა და ეთიკაში ვალისა და სესხის საკითხი ერთმნიშვნელოვნად და ერთგვაროვნად არ არის წარმოდგენილი. წმინდა წერილი მკაფიოდ განასხვავებს გაჭირვებულისადმი დახმარებას იმ გარიგებისგან, რომელიც ჩვეულებრივ ანგარიშსა და უკუგებას გულისხმობს. მეორე რჯულის მეთხუთმეტე თავში ისრაელს ევალება, რომ ღარიბ მოძმეს „გულს ნუ გაიქვავებს“ და „ხელგაშლილი იყოს,“ რათა „ასესხოს მისი გასაჭირის კვალობაზე, რაც უჭირს“; იმავე მონაკვეთში მეშვიდე წლის „პატიებაც“ სწორედ მოძმის ვალთან არის დაკავშირებული.

ეს ხაზი კიდევ უფრო მკვეთრად ჩნდება გამოსვლისა და ლევიანნის ტექსტებში. გამოსვლა კრძალავს, რომ „ღარიბ-ღატაკს“ მევახშესავით მოექცე და „სარგებელი დაუწესო,“ ხოლო ლევიანნი ამბობს: „თუ შენი მოძმე გაღარიბდება... შეეშველე მას,“ და იქვე ამატებს: „ნუ აიღებ მისგან სარგებელს და ვახშს.“ ამრიგად, გაჭირვებულისადმი სესხი ბიბლიურ კონტექსტში მოწყალების გაგრძელებაა და არა მისი უძლურების მონეტიზაცია.

ამავე დროს, მეორე რჯულის ოცდამესამე თავი აჩვენებს, რომ ბიბლია სესხის ყველა ფორმას ერთ კატეგორიაში არ აქცევს. ტექსტი პირდაპირ ამბობს: „არ მისცე სარგებელში შენს მოძმეს,“ მაგრამ შემდეგ ამატებს: „უცხოელს მიეცი სარგებელში.“ ამ განსხვავებიდან ჩანს, რომ აკრძალვის უშუალო მიზანი არის მოძმის გაჭირვებისგან სარგებლის მიღების შეჩერება და არა ყოველგვარი დროზე გაწელილი გარიგების აბსოლუტური უარყოფა.

ამიტომ ვალის თემაც ბიბლიაში უპირველესად ადამიანის დაცვასთან არის დაკავშირებული. მეორე რჯულის მეთხუთმეტე თავი პატიებას უკავშირებს მოძმესთან არსებულ ვალს და მევალეს ავალდებულებს, რომ პატიების წლის მოახლოების გამო ღარიბს ხელი არ აუკრას. აქ ვალი არ არის გაუქმებული როგორც ასეთი; შეზღუდულია მისი ის ფორმა, რომელიც ძმას მუდმივ დამოკიდებულებაში ამყოფებს. ბიბლიური ლოგიკა ამ ადგილას ცდილობს, ვალდებულება არ გადაიქცეს სამუდამო დამონების მექანიზმად.

ლუკას სახარებაში ქრისტეს სიტყვებიც ამავე მიმართულებას ეთიკურ სიმაღლეზე აჰყავს. იგი ამბობს: „თუ ასესხებთ იმათ, ვისგანაც დაბრუნების იმედი გაქვთ... რა მადლია თქვენთვის?“ და შემდეგ მოუწოდებს: „სესხი მიეცით მათ, ისე, რომ არაფერს მოელოდეთ სანაცვლოდ.“ მაგრამ კონტექსტი აქ მტრების სიყვარულს, გულმოწყალებას და ზედმეტ, მადლისეულ სიკეთეს ეხება; ამიტომ ეს ტექსტი საუკეთესოდ იკითხება როგორც მოწყალების მაქსიმუმისკენ მოწოდება და არა როგორც ყოველგვარი ანგარიშზე დამყარებული სესხის იურიდიული გაუქმება.

ბიბლიური ტექსტი ერთმანეთისგან განასხვავებს მოწყალებით დახმარებას, ძმის გაჭირვებაში ხელის გაწვდენას, ჩვეულებრივ ფინანსურ გარიგებას და დამონებისკენ მიდრეკილ ვალობრივ დამოკიდებულებას. ამიტომ წმინდა წერილის მიხედვით არც ყოველგვარი სესხია საეჭვო თავისთავად და არც ყოველგვარი უკუგება — უზნეო; მკაცრი ზნეობრივი აკრძალვა იწყება იქ, სადაც სხვისი გაჭირვება მოგების წყაროდ იქცევა და ვალი ძმის თავისუფლებას შთანთქავს.

თავი 18. ფასები და სიმწირე

ბიბლიური ტექსტი ფასს არ განიხილავს როგორც შემთხვევით ან თვითნებურ რიცხვს. იქ, სადაც საზოგადოებრივი ცხოვრება მატერიალური შეზღუდვის პირობებში აღწერილია, ფასი ხშირად გვევლინება როგორც მდგომარეობის მაჩვენებელი: იგი გამოხატავს, რამდენად გაძნელდა სიკეთის მოპოვება, რამდენად მძიმეა სიმწირე და რა მასშტაბით არის დარღვეული ჩვეულებრივი მომარაგება. ამის განსაკუთრებით მკაფიო მაგალითია სამარიის ალყის ამბავი მეოთხე მეფეთა წიგნში. ტექსტი ამბობს, რომ ქალაქში „დიდი შიმშილობა იყო“ და მდგომარეობა იქამდე მივიდა, რომ „სახედრის თავი ოთხმოც ვერცხლად გადიოდა,“ ხოლო სხვა, უკიდურესად უვარგისი საგნებიც ძვირად ფასობდა. აქ ფასი აღწერილია არა როგორც უბედურების მიზეზი, არამედ როგორც უკვე არსებული კატასტროფის ხილული ნიშანი.

ამ მაგალითის მნიშვნელობა იმაშია, რომ იგი ერთმანეთისგან მკაფიოდ გვარჩევინებს ფასსა და მის გამომწვევ გარემოებას. სამარიის ტრაგედია არ დამდგარა იმიტომ, რომ საგნებს მაღალი ფასი დაედო; პირიქით, მაღალი ფასი წარმოიშვა იმიტომ, რომ ქალაქი ალყაში მოექცა, მიწოდება შეწყდა და აუცილებელი სიკეთეები უკიდურესად გაიშვიათდა. სწორედ ამიტომ მომდევნო თავში ელისეს სიტყვები — „ხვალ ამ დროს ერთი სეა გამტკიცული ფქვილი ერთი შეკელი ეღირება, ორი სეა ქერიც — ერთი შეკელი“ — აღიწერება როგორც მდგომარეობის რადიკალური შეცვლის ნიშანი: როცა ალყა იხსნება და მომარაგება აღდგება, ფასიც მკვეთრად ეცემა. ტექსტი შემდგომ ადასტურებს, რომ ეს მართლაც ასე მოხდა.

აქედან ჩანს, რომ ბიბლიური თხრობა ფასს რეალობის ამსახველ ნიშნად გვიჩვენებს. იგი გვამცნობს, სად არის უკიდურესი დეფიციტი, სად არის მიწოდების შეწყვეტა და სად მივიდა საზოგადოება გადარჩენის კრიზისამდე. სამარიის ამბავში ფასის ფუნქცია სწორედ ინფორმაციულია: ის გვიჩვენებს არა მხოლოდ იმას, რომ ცხოვრება გაძვირდა, არამედ იმასაც, რამდენად მძიმე გახდა ქალაქის მდგომარეობა. როცა ყოველდღიური საზრდო და ელემენტარული საჭიროება უკიდურეს ფასს იძენს, ეს ნიშნავს, რომ ჩვეულებრივი სოციალური წესრიგი უკვე დანგრეულია.

ამავე დროს, ბიბლიური ტექსტი ფრთხილ მორალურ გარჩევასაც მოითხოვს. სამარიის ალყა ბოროტი იყო, მაგრამ მისი ბოროტება თვით ფასში კი არ იყო, არამედ ომში, ბლოკადაში, შიმშილსა და ადამიანური ცხოვრების დანგრევაში. ფასი ამ რეალობას უბრალოდ ხილულ ნიშნად აქცევდა. ამიტომ ბიბლიური პერსპექტივით ფასი თავისთავად არც სათნოებაა და არც ცოდვა; იგი არის ის საზომი, რომლითაც სიმწირე, მოთხოვნილება და დეფიციტი საზოგადოებრივად გამოიხატება. ამ აზრით, ფასის დემონიზება ხშირად ნიშნავს სიმპტომის მიზეზად გამოცხადებას.

ბიბლიური სწავლება ფასსა და სიმწირეს ერთმანეთთან შინაგანად აკავშირებს. ფასი სოციალურ რეალობას ასახავს: როდესაც სიკეთე უხვად არის, ფასი ეცემა; როდესაც მიწოდება წყდება და საჭიროება მძაფრდება, ფასი იზრდება. სამარიის მაგალითი ამას უკიდურეს ფორმაში აჩვენებს, მაგრამ სწორედ ამიტომაც არის იგი პრინციპულად მნიშვნელოვანი. ბიბლიური თხრობა ამგვარად გვასწავლის, რომ ფასები უნდა წავიკითხოთ როგორც საზოგადოებრივი მდგომარეობის ნიშნები და არა როგორც ამ მდგომარეობის პირველადი მიზეზები.

თავი 19. კონკურენცია და აღმოჩენა

ბიბლიური სოციალური ხედვა ადამიანთა მრავალფეროვან საქმიანობას არ აღიქვამს როგორც თავისთავად მტრულ მდგომარეობას. განსხვავებული ნიჭები, გზები და ძალისხმევები შეიძლება იქცეს არა ურთიერთგანადგურების, არამედ უკეთესი ფორმების გამოვლენის წყაროდ. პირველი კორინთელთა მიმართ ეპისტოლე სწორედ ამას უსვამს ხაზს, როდესაც ამბობს, რომ სხეული „ერთი ასო კი არ არის, არამედ — მრავალი,“ და რომ ღმერთმა ასოები „როგორც ინება“ ისე განალაგა, რათა ერთმანეთისათვის საჭირო ყოფილიყვნენ. ეს სურათი აჩვენებს, რომ განსხვავებულობა საზოგადოებრივ ცხოვრებაში პრობლემად კი არ გვევლინება, არამედ აღმოჩენისა და ურთიერთშევსების პირობად.

თუმცა ბიბლია მკაფიოდ განასხვავებს განსხვავებულ მცდელობასა და შურით ნაკარნახევ მეტოქეობას. ეკლესიასტე ამბობს: „ვიხილე ყოველი შრომაჲ და ყოველი მჴნექმნილთაჲ, რამეთუ შური კაცისაჲ მოყუსისაგან თჳსისა. და ესეცა ამაო და ჴდომა სულისა.“ ამ ტექსტში კრიტიკის საგანი არ არის ძალისხმევა თავისთავად, არამედ მისი დამახინჯებული მოტივი — სხვისი დაჩრდილვისა და შედარებითი უპირატესობისკენ მიმართული შური. ამიტომ ბიბლიური თვალსაზრისით პრობლემა იწყება არა იქ, სადაც ადამიანები განსხვავებულად მოქმედებენ, არამედ იქ, სადაც მათი მოქმედება მოყვასის წინააღმდეგ მიმართული შინაგანი კონკურენტული ვნებით იმართება.

ამის საპირისპიროდ, იგავნი ამბობს: „რკინა რკინით ილესება, კაცი კი კაცის სახეს ლესავს.“ ეს ფორმულა გვაჩვენებს, რომ სხვა ადამიანის არსებობა შეიძლება იყოს არა საფრთხე, არამედ დახვეწის, ზრდისა და უკეთესი ფორმის აღმოჩენის საშუალება. ბიბლიური პერსპექტივით, ადამიანთა ურთიერთშეხება ყოველთვის დამანგრეველი არ არის; იგი შეიძლება შემოქმედებითი და გამამკვრივებელიც იყოს. სწორედ ამიტომ განსხვავებული მცდელობა, შეჯახება აზრებისა და გზების, და ერთმანეთის მიერ ერთმანეთის „გალესვა“ შეიძლება იქცეს უკეთესი მოქმედების წყაროდ.

ეკლესიასტეს იმავე თავში კიდევ ერთი მნიშვნელოვანი ხაზი ჩანს: „უმჯობეს არიან ორნი ერთისა, რომელ არს მათდა სასყიდელი, კეთილ არს შრომასა შინა მისსა,“ და „თუ დაეცნენ, ერთმან აღადგინოს მოყუასი თჳსი.“ აქ საზოგადოებრივი ურთიერთობა წარმოდგენილია როგორც ისეთი გარემო, სადაც მრავალნი არა ერთმანეთს ანგრევენ, არამედ ერთმანეთის ძალისხმევას ავსებენ, ასწორებენ და აძლიერებენ. ამ აზრით, მრავალფეროვანი მოქმედება მხოლოდ შეჯიბრება არ არის; იგი ასევე არის აღმოჩენისა და გამოსწორების შესაძლებლობა, რომელიც ერთპიროვნულ და ჩაკეტილ მოქმედებას აკლია.

ბიბლიური პერსპექტივიდან მშვიდობიანი კონკურენცია ნიშნავს არა მოყვასის მტრობას, არამედ განსხვავებული ძალისხმევის მიერ უკეთესი გზების გამოვლენას. იგი ბოროტდება მაშინ, როცა მისი მამოძრავებელი ძალა შურია; მაგრამ იგი ნაყოფიერი ხდება მაშინ, როცა ადამიანები საკუთარ საქმეს უკეთ ასრულებენ, ერთმანეთისგან სწავლობენ და განსხვავებული ნიჭებით რეალობის უკეთეს პასუხებს პოულობენ. ამიტომ ბიბლიური ტექსტის შიდა ლოგიკა მხარს არ უჭერს ძალით დაწესებულ ერთგვაროვნებას; იგი უფრო ახლოს დგას იმ საზოგადოებრივ წესრიგთან, სადაც მრავალი მოქმედი პირი თავისი განსხვავებული ძალისხმევით თანდათან ავლენს უკეთეს შესაძლებლობებს.

თავი 20. მეწარმეობა, სიფხიზლე და ნიჭის მართვა

ბიბლიური ტექსტი მინდობილ სიკეთეს პასიური შენახვის საგნად არ განიხილავს. მათეს სახარების ტალანტების იგავში ბატონი თავის მონებს „ჩააბარებს თავის ქონებას“ და ერთს აძლევს ხუთ ტალანტს, მეორეს ორს, მესამეს ერთს — „თითოეულს მისი უნარისდა მიხედვით.“ ორი პირველი მონა მიღებულს „ივაჭრებს“ და მოიგებს, მესამე კი ვერცხლს მიწაში დაფლავს. ამ საწყის განაწილებაში უკვე ჩანს ორი პრინციპი: ერთი მხრივ, სიკეთე მინდობილია; მეორე მხრივ, მისი განაწილება განსხვავებულ შესაძლებლობებს ითვალისწინებს.

იგავის ცენტრალური აზრი ის არის, რომ ერთგულება აქ ნაყოფიერ გამოყენებასთან არის დაკავშირებული. ბატონი ქებას მიმართავს არა იმას, ვინც უბრალოდ დაუკარგავად შეინახა ნაბარევი, არამედ მათ, ვინც მიღებულს მატება შესძინა: „კარგი, კეთილო და ერთგულო მონავ! მცირედზე ერთგული იყავი, მრავალზე დაგაყენებ.“ ამრიგად, ბიბლიური ერთგულება მხოლოდ კონსერვაცია არ არის; იგი მინდობილის ამოქმედებას, პასუხისმგებლიან განკარგვას და შედეგიანობასაც მოიცავს.

ლუკას სახარების ათ მნაზე იგავი იმავე პრინციპს კიდევ უფრო მკაფიოდ აყალიბებს. დიდგვაროვანი კაცი თავის მონებს აძლევს მნებს და ეუბნება: „ვიდრე დავბრუნდებოდე, ივაჭრეთო,“ ხოლო დაბრუნებისას მათ იხმობს, „რათა გაეგო, ვინ რა ივაჭრა.“ პირველი ამბობს: „შენმა მნამ ათი მნა მოიგო,“ მეორე — „შენმა მნამ ხუთი მნა მოიტანა,“ მესამე კი აღიარებს, რომ მნა ხელსახოცში ჰქონდა გამოკრული. აქ მოქმედება უკვე აშკარად არის მიბმული ანგარიშვალდებულებასთან: მინდობილი სიკეთე შეფასდება იმის მიხედვით, თუ როგორ იქნა გამოყენებული.

ამ ტექსტებში განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება სიფხიზლეს. მონებს არ ეძლევათ ყოველი ნაბიჯის დეტალური ინსტრუქცია; მათ ევალებათ თავად დაინახონ შესაძლებლობა, იმოქმედონ და პასუხი აგონ შედეგზე. ამიტომ მეწარმეობრივი სიფხიზლე ბიბლიურ პერსპექტივაში შეიძლება გავიგოთ როგორც პასუხისმგებელი გონიერება, რომელიც მოცემულ შესაძლებლობაში ხედავს მოქმედების, მატებისა და გაუმჯობესების გზას. სწორედ ამის საპირისპიროა მესამე მონის პოზიცია, რომლის განმსაზღვრელი მოტივი „შემეშინდა“ აღმოჩნდა. ტექსტი ამხელს არა სიფრთხილეს, არამედ შიშისგან წარმოშობილ უნაყოფობას.

მნიშვნელოვანია ისიც, რომ ბიბლიური შეფასება არ ეყრდნობა შედეგების გათანაბრებას. ერთს თავიდანვე მეტი ეძლევა, მეორეს ნაკლები; ერთს მეტი მოაქვს, მეორეს ნაკლები. თუმცა ქება ორივეს მიმართ ერთნაირი ფორმულით გამოითქმის. ეს ნიშნავს, რომ გადამწყვეტი არის არა საწყისი მოცულობის ან საბოლოო შედეგის მექანიკური გათანაბრება, არამედ ერთგული და ნაყოფიერი მართვა იმისა, რაც ადამიანს მიენდო. აქედან ჩანს, რომ ბიბლიური სამართლიანობა თანასწორ შედეგებს კი არ მოითხოვს, არამედ განსხვავებულ ვითარებაში პასუხისმგებელ ერთგულებას.

ბიბლიური ტექსტის მიხედვით მეწარმეობა, სწორად გაგებული სახით, არის მინდობილი სიკეთის სიფხიზლით, გონივრულად და ნაყოფიერად მართვა. იგი არ ნიშნავს სიხარბის გამართლებას და არც ძალაუფლებით გამდიდრებას; მისი დადებითი ფორმა ვლინდება იქ, სადაც ადამიანი მიღებულ შესაძლებლობას არ ფლანგავს, არ მალავს და არ აჩერებს, არამედ ამუშავებს. სწორედ ამიტომ ტალანტებისა და მნების იგავები ბიბლიურ სამყაროში ინიციატივას, განკარგვასა და მატებას თავისთავად საეჭვო კატეგორიებად კი არ წარმოაჩენს, არამედ პასუხისმგებლობის ნორმალურ ფორმებად.

თავი 21. მოგება და ზარალი

ბიბლიური ტექსტის შიდა ლოგიკაში მოგება და ზარალი არ წარმოადგენს საბოლოო ზნეობრივ კატეგორიებს. ისინი, პირველ რიგში, მოქმედების შედეგს მიეკუთვნება და ამ შედეგის შესახებ რაიმეს ამჟღავნებს. იგავნი სოლომონისა ამბობს: „ყველა საქმეში გამორჩენაა, ლიტონ სიტყვებს კი ზარალი მოაქვს,“ ხოლო იმავე თავში დასძენს: „სადაც ხარები არ არის, ბაგა ცარიელია; დიდი მოსავალი ხარის ძალით არის.“ ამ ორ გამონათქვამში ერთად ჩანს, რომ ნაყოფიერი მოქმედება სარგებელს უკავშირდება, ხოლო უშინაარსო ან უმოქმედო მდგომარეობა — დანაკარგს; ამასთანავე, მოსავალს ყოველთვის ძალისხმევა, დანახარჯი და სამუშაო მოწყობა უძღვის წინ.

ესავე პრინციპი უფრო მკაფიოდ ვლინდება ტალანტებისა და მნების იგავებში. მათეს სახარებაში ბატონი მონებს ჩააბარებს ქონებას და დაბრუნების შემდეგ „ანგარიშს მოსთხოვს მათ“; პირველი ორი მონა მიღებულს ამრავლებს და ამბობს, რომ სხვა ტალანტებიც „მოიგო,“ რის პასუხად ბატონი მათ აქებს როგორც „კეთილ“ და „სანდო“ მონებს. ლუკას სახარებაშიც დიდგვაროვანი კაცი მონებს აძლევს მნებს, უბრძანებს, რომ „ივაჭრონ,“ და დაბრუნებისას იხმობს მათ, „რათა გაეგო, ვინ როგორ მოიხმარა იგი“; პირველი ამბობს: „შენმა მნამ ათი მნა მოიგო,“ მეორე — „ხუთი მნა მოიგო.“ ორივე ტექსტში შეფასება დაკავშირებულია არა მხოლოდ კეთილ განზრახვასთან, არამედ ნაყოფიერ შედეგთანაც.

ამავე დროს, ბიბლიური ტექსტი მოგებას არ აიგივებს შედეგების მექანიკურ გათანაბრებასთან. ერთ მონას მეტი მიეცა, მეორეს ნაკლები; ერთმა მეტი მოიტანა, მეორემ ნაკლები. მიუხედავად ამისა, ქება ორივეს მიმართ იმავე ფორმით გამოითქმის: ისინი მცირედში სანდონი აღმოჩნდნენ. აქედან ჩანს, რომ ბიბლიური შეფასება არა აბსტრაქტულ რაოდენობრივ თანასწორობას, არამედ ნაბარევის ერთგულ და ნაყოფიერ მართვას ეფუძნება. მოგება, შესაბამისად, დადებითად ფასდება არა როგორც თავისთავად უზენაესი მიზანი, არამედ როგორც ნიშანი იმისა, რომ მინდობილი სიკეთე უნაყოფოდ არ დარჩა.

ამის საპირისპიროდ, ზარალი ან უნაყოფობა ტექსტში უფრო მეტად ამხელს პასუხისმგებლობის ჩავარდნას, ვიდრე უბრალო ნაკლებმონაგებს. მათეს იგავში ერთი ტალანტის მქონემ ვერცხლი მიწაში დაფლა, ლუკას იგავში კი მნა ხელსახოცში შეინახა; ორივე შემთხვევაში პრობლემა ისაა, რომ მინდობილი სიკეთე მოქმედებაში საერთოდ არ გადაიყვანეს. ბატონი არ ამხელს მათ იმის გამო, რომ სხვებზე ნაკლები მოიგეს, არამედ იმის გამო, რომ შიშმა და უძრაობამ პასუხისმგებელი გამოყენება ჩაანაცვლა. ამგვარად, ბიბლიური პერსპექტივიდან ზარალი ან უნაყოფობა ხშირად არის სიგნალი იმისა, რომ მოქმედება ვერ შედგა სათანადო ფორმით.

ამ თავის ძირითადი დასკვნა ის არის, რომ მოგება და ზარალი ბიბლიურ ხედვაში მოქმედების გამამხილებელი ნიშნებია. ისინი არ წყვეტს ადამიანის საბოლოო ზნეობრივ ღირებულებას, მაგრამ აჩვენებს, როგორ იქნა გამოყენებული მინდობილი რესურსი, შრომა და შესაძლებლობა. ამიტომ ბიბლიური ტექსტი არ გვაძლევს საფუძველს, მოგება თავისთავად ცოდვად გამოვაცხადოთ ან ზარალი თავისთავად სათნოებად. უფრო ზუსტია ითქვას, რომ მოგება და ზარალი სოციალური და პრაქტიკული ნიშნებია, რომელთა მეშვეობითაც ნაყოფიერება, სიფხიზლე და პასუხისმგებლობა ხილულ ფორმას იღებს.

თავი 22. პატიოსანი სასწორი და მყარი საზომი

ბიბლიური სოციალური წესრიგისათვის საკმარისი არ არის მხოლოდ შრომა, საკუთრება და გაცვლის შესაძლებლობა. ამ ყველაფერს სჭირდება საზომი, რომელსაც საზოგადოება ენდობა. სწორედ ამიტომ ლევიანნი კრძალავს სიცრუეს „ნურც სასამართლოზე, ნურც ზომა-წონაში და ნურც საწყაოში“ და მოითხოვს: „სწორი სასწორი, სწორი საწონები, სწორი ეფა, სწორი პინი უნდა გქონდეთ.“ აქ საზომის სისწორე შემთხვევითი ტექნიკური მოთხოვნა არ არის. იგი იმავე ნორმატიულ წყობაში დგას, სადაც ქურდობის, მოტყუებისა და ჩაგვრის აკრძალვებია. მაშასადამე, მრუდე საზომი ბიბლიურ პერსპექტივაში მოტყუების ერთ-ერთი ფორმაა.

ამავე აზრს იგავნი კიდევ უფრო მკვეთრად აყალიბებს: „მრუდი პინები სისაძაგლეა უფლისთვის, სწორი საწონი - სასურველი,“ ხოლო სხვა ადგილას დასძენს, რომ „მტყუანი საწონი და მტყუანი საწყაო - ერთიც და მეორეც სიბილწეა უფლისათვის.“ ამ გამონათქვამებში საზომის პრობლემა ეკონომიკური მოხერხებულობის ფარგლებს სცდება. ტექსტი აშკარად გვიჩვენებს, რომ არასწორი საზომი არა უბრალოდ არაზუსტი ინსტრუმენტია, არამედ სიცრუის მატარებელი ქმედება. იქ, სადაც შეთანხმება გარეგნულად თითქოს სამართლიანია, მაგრამ საზომი ყალბია, ნებაყოფლობითი გაცვლაც შიგნიდან უკვე დაზიანებულია.

სწორედ ამიტომ პატიოსანი სასწორი უნდა გავიგოთ როგორც სოციალური ნდობის ერთ-ერთი ძირითადი პირობა. ადამიანები ერთმანეთს ანგარიშს უწევენ, წონიან, საზღვრავენ და ადგენენ ფასს მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც იმ ნიშნებს ენდობიან, რომლითაც ამას აკეთებენ. თუ საზომი თვითონვე მრუდეა, ირღვევა არა მხოლოდ ერთი კონკრეტული გარიგება, არამედ ის საერთო ენა, რომლითაც ადამიანები რაოდენობას, ვალდებულებასა და ღირებულებას ერთმანეთს უთანხმებენ. ამ აზრით, სწორი საზომი ბიბლიურ წესრიგში სამართლის გაგრძელებაა და არა მისგან განცალკევებული ტექნიკური სფერო.

ესაიას პირველი თავიც ამავე პრინციპს ფართო საზოგადოებრივ კონტექსტში აჩვენებს. წინასწარმეტყველი ამბობს: „ხენჯად იქცა შენი ვერცხლი, შენს ღვინოს წყალი შეერია,“ და ამას მაშინვე უკავშირებს იმას, რომ მთავრები „ქურდთა თანამზრახველები“ არიან, „ქრთამი უყვართ“ და ობოლ-ქვრივის სამართალს აღარ იცავენ. ამ მონაკვეთში გაფუჭებული ვერცხლი არ არის ნეიტრალური ხატება; იგი სამართლით სავსე ქალაქის ზნეობრივი და სამართლებრივი დაცემის ნაწილია. როდესაც სუფთა ვერცხლი მინარევად იქცევა, ეს იგივე ლოგიკაა, რაც მრუდე სასწორში: გარეგნული სახე რჩება, შინაგანი სანდოობა კი ირღვევა.

ბიბლიური ტექსტი სწორ საზომს, პატიოსან სასწორს და გაუფუჭებელ ნიშნებს სამართლიანი საზოგადოებრივი წესრიგის აუცილებელ პირობად მიიჩნევს. იქ, სადაც სასწორი მრუდეა, ირღვევა ჭეშმარიტება; იქ, სადაც საზომი ფუჭდება, ირღვევა ნდობა; და იქ, სადაც ნდობა ირღვევა, ვერც საკუთრება, ვერც გაცვლა და ვერც სამართალი ვერ ინარჩუნებს მყარ ფორმას. ამიტომ ბიბლიურ პერსპექტივაში მყარი საზომი ეკონომიკური საკითხი კი არა მხოლოდ, არამედ ეთიკური და საზოგადოებრივი წესრიგის საკითხიცაა.

თავი 23. მიწა, მემკვიდრეობა და საკუთრების ხელშეუხებლობა

ბიბლიურ სოციალურ წესრიგში მიწა მხოლოდ ეკონომიკური რესურსი არ არის. იგი დაკავშირებულია სამკვიდროსთან, საგვარეულო უწყვეტობასთან და იმ სამართლებრივ საზღვართან, რომლის შიგნითაც ოჯახი საკუთარ სიცოცხლეს აგებს. სწორედ ამიტომ ლევიანნის ოცდამეხუთე თავი ამბობს, რომ „მიწა სამუდამოდ არ უნდა გაიყიდოს,“ და იმავე თავში არაერთხელ იმეორებს, რომ კაცი უნდა „დაუბრუნდეს თავის სამკვიდრებელს.“ იქვე ფასიც წლებისა და მოსავლის მიხედვით იანგარიშება, რაც აჩვენებს, რომ მიწასთან დაკავშირებული გარიგება არ არის აბსტრაქტული და საბოლოო გაუცხოება, არამედ ისეთი ურთიერთობა, რომელიც პირვანდელი სამკვიდროს პრინციპს ინარჩუნებს.

ეს პრინციპი განსაკუთრებული სიცხადით ვლინდება ნაბოთის ვენახის ისტორიაში. მესამე მეფეთა ოცდამეერთე თავში აქაბი ნაბოთს სთავაზობს მის ვენახს სანაცვლოდ სხვა, უკეთესი ვენახისა ან ვერცხლის საფასურისა, მაგრამ ნაბოთი პასუხობს: „უფალმა დამიფაროს, ჩემი მამა-პაპის სამკვიდრო მოგცე!“ ამ უარში გამოხატულია ბიბლიური საკუთრების კონცეფციის არსებითი მხარე: მიწა არ არის უბრალოდ სასურველი გაცვლითი ობიექტი; იგი მემკვიდრეობითი კუთვნილებაა, რომლის დათმობაც პიროვნულ არჩევანზე მეტი, სამართლებრივ-ზნეობრივი საკითხია.

ამბის დრამატული ბირთვი სწორედ იმაშია, რომ მშვიდობიანი გარიგების შეწყვეტით საქმე არ სრულდება. იზებელი აწყობს ცრუ ბრალდებას, ჩნდებიან ცრუმოწმენი, ნაბოთი მოკლულია, ხოლო აქაბი მიდის ვენახის დასასაკუთრებლად. ამგვარად, საკუთრების ხელყოფა აქ თავიდანვე დაკავშირებულია ცრუ მოწმობასთან, სასამართლოს გარყვნასთან და სამეფო ძალაუფლების გამოყენებასთან. თხრობა ამით აჩვენებს, რომ სხვისი სამკვიდროს მითვისება იშვიათად რჩება მხოლოდ კერძო სურვილად; იგი სწრაფად ხდება სამართლის დამახინჯებისა და ძალაუფლების ინსტრუმენტალიზაციის საკითხი.

ელიას მხილება ამ ისტორიის ნორმატიულ მნიშვნელობას საბოლოოდ ცხადყოფს. ტექსტი აქაბს ამხელს არა მხოლოდ მკვლელობაში, არამედ მითვისებაშიც: ჯერ მოხდა სისხლისღვრა, შემდეგ კი მემკვიდრეობის დაუფლება. აქ ბიბლიური მსჯავრი პირდაპირ უარყოფს იმ ლოგიკას, რომლის მიხედვითაც მმართველის სურვილი ან პოლიტიკური ძალა საკმარისი საფუძველია სხვისი ქონების გადასატანად. სახელმწიფო ძალა ვერ აქცევს სამართლიანად იმას, რაც თავდაპირველად უსამართლო წართმევაა.

ამიტომ ლევიანნისა და ნაბოთის ისტორიის ხაზები ერთმანეთთან შინაგანად არის დაკავშირებული. ერთგან დაცულია სამკვიდროს დაბრუნების, გამოსყიდვისა და საზღვრის პრინციპი; მეორეგან ნაჩვენებია, რა ხდება მაშინ, როცა ეს პრინციპი მეფის სურვილითა და ცრუ სამართლით ირღვევა. აქედან ჩანს, რომ ბიბლიური ტექსტის მიხედვით მიწა და მემკვიდრეობა არ შეიძლება სრულად დაიყვანოს მხოლოდ ძალის, სურვილის ან მაღალი შეთავაზების ლოგიკაზე. ისინი სამართლებრივად და ზნეობრივად დაცულ რეალობებად რჩება.

თავი 24. იძულებითი სისტემების ილუზია

ბიბლიური სოციალური წესრიგის ერთ-ერთი ძირითადი წინაპირობა ის არის, რომ საზოგადოება შედგება მრავალი მოქმედი, განსხვავებული და პასუხისმგებელი პიროვნებისგან. სწორედ ამიტომ ისეთი წყობა, რომელიც ამ მრავალფეროვან რეალობას ერთ იძულებით სქემაში აქცევს, თავიდანვე ეჯახება ბიბლიურ ანთროპოლოგიას. პირველი კორინთელთა მიმართ ეპისტოლე ხაზგასმით ამბობს: „ნიჭი სხვადასხვაა,“ „სხეული ერთი ასო კი არ არის, არამედ — მრავალი,“ და ღმერთმა სხეულში ყოველი ასო „როგორც ინება“ ისე განალაგა, რათა ერთიანობა მრავალ ასოში ყოფილიყო და არა ერთგვაროვნებაში. აქედან ჩანს, რომ ბიბლიური ერთობა არ არის მექანიკური ერთგვაროვნება; იგი განსხვავებული პირთა და ფუნქციათა ცოცხალი თანაწყობაა.

ამიტომ იძულებითი სისტემების მთავარი ილუზია იმაში მდგომარეობს, რომ ისინი წესრიგს ეძებენ არა ამ მრავალფეროვანი რეალობის კოორდინაციაში, არამედ ერთ ცენტრში, ერთ გეგმასა და ერთ ნებაში. დაბადების მეთერთმეტე თავი სწორედ ამ ცდუნების სიმბოლურ სურათს გვაძლევს. ბაბილონის გოდოლის მშენებლები ამბობენ: „ავიშენოთ ქალაქი და გოდოლი... აღვმართოთ ნიშანსვეტი, რომ არ გავიფანტოთ დედამიწის ზურგზე.“ ტექსტი ხაზს უსვამს, რომ „ერთპირი იყო მთელი ქვეყანა და ერთ ენაზე მეტყველი,“ მაგრამ ეს ერთიანობა მიმართულია არა სიცოცხლის მრავალფეროვნებისკენ, არამედ თვითაღმატებისა და ძალით შეკრული ერთგვაროვნებისკენ. ღვთის პასუხი — ენების არევა და გაფანტვა — გვაჩვენებს, რომ ბიბლიური წესრიგი არ ადიდებს ყოველგვარ ცენტრალიზებულ ერთიანობას მხოლოდ იმიტომ, რომ იგი ერთიანია.

იგივე პრინციპი უფრო პრაქტიკული და ინსტიტუციური სახით ჩანს გამოსვლის მეთვრამეტე თავში. მოსე მარტო ზის ხალხის განსასჯელად „დილიდან საღამომდე,“ და ითრო მას ეუბნება: „არ არის კარგი, რასაც შენ აკეთებ... მძიმეა შენთვის ეს საქმე. მარტო შენ ვერ აუხვალ მას.“ გამოსავალი, რომელსაც ტექსტი გვთავაზობს, არის არა სრული ცენტრალიზაცია, არამედ პასუხისმგებლობის განაწილება: წესები და რჯული უნდა ისწავლებოდეს საერთო საფუძვლად, მაგრამ „მაგარი ხალხი, ღვთისმოშიშნი, ანგარების მოძულენი“ უნდა დადგინდნენ ათასისთავებად, ასისთავებად, ორმოცდაათისთავებად და ათისთავებად, რათა „დიდი საქმეები“ მოსეს მოუტანონ, ხოლო „წვრილმანი თავად გადაწყვიტონ.“ აქ ბიბლიური სიბრძნე გვიჩვენებს, რომ ერთი ცენტრის მიერ ყველაფრის მართვა არა სიბრძნის, არამედ გადატვირთვისა და შეფერხების წყაროა.

 ბიბლიური წესრიგი არც ქაოსს ამართლებს და არც უმართავ დაშლილობას; მაგრამ იგი ასევე არ ამყარებს ცხოვრების ისეთ ფორმას, სადაც ერთი პოლიტიკური, ადმინისტრაციული ან სოციალური ცენტრი ცდილობს მრავალფეროვანი ადამიანური ქმედება საკუთარი ნების გაგრძელებად აქციოს. ბაბილონის თხრობა ამხელს ძალით შეკრული ერთიანობის ამპარტავნებას, ხოლო ითროს რჩევა აჩვენებს, რომ პრაქტიკულ დონეზეც ცხოვრების მთლიანი ცენტრალიზაცია „არ არის კარგი.“ ამგვარად, იძულებითი სისტემების ილუზია ბიბლიურ პერსპექტივაში ის არის, რომ ისინი სიცოცხლეს იმავე წერტილში კლავენ, სადაც წესრიგის შექმნას ჰპირდებიან: ანადგურებენ პიროვნულ პასუხისმგებლობას, მრავალფეროვნებას და ქვემოდან აღმოცენებული მოქმედების შესაძლებლობას.

თავი 25. ქველმოქმედება და იძულებითი გადანაწილება

ბიბლიური ტექსტი ღარიბისა და გაჭირვებულის მიმართ გულგრილობას არ ტოვებს სივრცეს, მაგრამ დახმარების მისეულ ფორმას იძულებითი გადანაწილებისგან მკაფიოდ განასხვავებს. ლევიანნის კანონში მიწის მესაკუთრეს ევალება, ყანა „ერთიანად“ არ მოიმკას და მოკრეფილი ნარჩენი „ღარიბ-ღატაკსა და მდგმურს“ დაუტოვოს; მეორე რჯულში იგივე პრინციპი ვრცელდება დავიწყებულ ძნაზე, ზეთისხილის დარჩენილ ნაყოფსა და ვენახის მომცვრევაზე, რომლებიც „მდგმურსა, ობოლსა და ქვრივს“ უნდა დარჩეს. ამ წესებში დახმარება რეალურია, მაგრამ მისი ფორმა არის დატოვება და ხელმისაწვდომობის შექმნა, არა საკუთრების გაუქმება ან სრული კონფისკაცია.

ამგვარი წყობა უკვე თვითონვე გულისხმობს კერძო ფლობასა და პიროვნულ პასუხისმგებლობას. თუ მიწა, მოსავალი და ნაყოფი არ ეკუთვნის კონკრეტულ მეპატრონეს, მაშინ აზრს დაკარგავდა მოთხოვნაც, რომ მან რაღაც „დატოვოს“ სხვებისთვის. სწორედ ამიტომ ბიბლიური მოწყალება საკუთრებას არ აუქმებს; იგი მის ზნეობრივ გამოყენებას ითხოვს. დახმარება მოდის მფლობელის პასუხისმგებელი ქმედებიდან და არა იმ პრინციპიდან, რომ ფლობა თავისთავად გაუქმდეს. ეს განსხვავება არის ბიბლიური სოციალური ეთიკის ერთ-ერთი ძირითადი ხაზი.

ახალ აღთქმაში იგივე პრინციპი კიდევ უფრო მკაფიო ხდება. პავლე კორინთელებს შეწირულობაზე საუბრისას ამბობს, რომ ყველაფერი უნდა გაკეთდეს „გულის კარნახით“ და „არა ძალდატანებით,“ რადგან „ღმერთს უყვარს სიხარულით გამცემი.“ აქ ქველმოქმედების შინაგანი ბუნება ზუსტად განისაზღვრება: იგი არის ნებაყოფლობითი მსხვერპლი, რომელიც სიყვარულსა და გულუხვობაზე დგას. როგორც კი გაცემა იძულებად გადაიქცევა, იგი ბიბლიური აზრით უკვე კარგავს იმ ზნეობრივ ფორმას, რომელიც მას ქველმოქმედებად აქცევს.

ამ განსხვავებას განსაკუთრებით ნათლად აჩვენებს ანანიასა და საფირას ამბავი. პეტრე ანანიას პირდაპირ ეუბნება: „განა შენი არ იყო, სანამდის გქონდა, და რაც გაყიდვით აიღე, განა შენვე არ გეპყრა ხელთ?“ ეს სიტყვები გადამწყვეტია, რადგან ისინი ერთდროულად ადასტურებს ორ რამეს: გაყიდვამდე ქონება ანანიას ეკუთვნოდა, ხოლო გაყიდვის შემდეგ მიღებული თანხაც მის ხელში რჩებოდა. დანაშაული საკუთრების არშეწირვა კი არ იყო, არამედ სიცრუე და მოჩვენებითი სრულგაცემულობა. შესაბამისად, მოციქულთა საქმეების ეს ადგილი პირდაპირ გამორიცხავს იმ წაკითხვას, თითქოს ადრეულ ქრისტიანულ ცხოვრებაში ქონება უკვე იურიდიულად იყო გაუქმებული.

ბიბლიური ქველმოქმედება და იძულებითი გადანაწილება ერთი და იგივე არ არის. ბიბლია მოითხოვს ღარიბის დახმარებას, მაგრამ ამ დახმარებას ანიჭებს პიროვნულ, ნებაყოფლობით და ზნეობრივ ფორმას. იგი იცავს მოწყალებას, როგორც სიყვარულის აქტს; არ აქცევს მას გარედან თავსმოხვეულ მექანიზმად. ამიტომ ბიბლიური სოციალური ზრუნვა უფრო სწორად გაიგება როგორც პასუხისმგებელი ფლობის, გულუხვი გაცემისა და მოყვასისადმი ნებაყოფლობითი მსახურების ერთიანობა, და არა როგორც იძულებითი ჩამორთმევის პროგრამა.

თავი 26. საერთო ცხოვრება და ცრუ კოლექტივიზმი

მოციქულთა საქმეთა წიგნში აღწერილი ადრეული ეკლესიის საერთო ცხოვრება ბიბლიური სოციალური აზრის ერთ-ერთი ყველაზე ხშირად არასწორად გაგებული თემაა. საქმეების მეორე თავში ნათქვამია, რომ „ყველა მორწმუნე ერთად იყო და ყველაფერი საერთო ჰქონდათ,“ ხოლო თავიანთ „მონაგებსა და მამულებს ჰყიდდნენ და უნაწილებდნენ თვითეულს, იმის მიხედვით, თუ ვის რა უჭირდა.“ მეოთხე თავიც იმავე სურათს ავითარებს: „მორწმუნეთა სიმრავლეს ერთი გული ჰქონდა და ერთი სული,“ და მათი საერთოობა აღწერილია როგორც შინაგანი ერთობის ნაყოფი. ამ ტექსტებში პირველ ადგილზე დგას არა იურიდიული კონფისკაცია, არამედ ეკლესიური ზიარება, ერთსულოვნება და საჭიროებაზე ორიენტირებული გაზიარება.

ამ სურათის სწორი გაგებისთვის გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს ანანიასა და საფირას ამბავს. პეტრე ანანიას პირდაპირ ეუბნება: „განა შენი არ იყო, სანამდის გქონდა, და რაც გაყიდვით აიღე, განა შენვე არ გეპყრა ხელთ?“ ეს სიტყვები ნათლად აჩვენებს, რომ გაყიდვამდე ყანა ანანიას ეკუთვნოდა, ხოლო გაყიდვის შემდეგ მიღებული ფასიც მის განკარგულებაში რჩებოდა. შესაბამისად, მათი ცოდვა საკუთრების შენარჩუნება კი არ იყო, არამედ სიცრუე და მოჩვენებითი სრული შეწირვა. სწორედ ამ ტექსტით ირკვევა, რომ ადრეულ ეკლესიაში ქონებრივი ზიარება ნებაყოფლობითი იყო და არა გარედან თავსმოხვეული გაუქმება კერძო ფლობისა.

ამიტომ საქმეების წიგნში აღწერილი „საერთოობა“ უნდა გავიგოთ როგორც თავისუფალი სიყვარულისგან წარმოშობილი ზიარება და არა როგორც იძულებითი კოლექტივიზმის მოდელი. მეორე და მეოთხე თავები გვიჩვენებს ერთ გულსა და ერთ სულს, საიდანაც გამოდის გაზიარება; მეხუთე თავი კი ამატებს გადამწყვეტ ზღვარს: საკუთრება წინასწარ მაინც საკუთრებად რჩება, და მსხვერპლი ნამდვილ ღირებულებას მხოლოდ მაშინ ინარჩუნებს, როცა იგი თავისუფალი ქმედებაა. ამგვარად, მოციქულთა საქმეთა ადრეული ეკლესია ვერ გამოდგება კოლექტივისტური იძულების ბიბლიურ დასაბუთებად; იგი სწორედ იმის მაგალითია, რომ ქრისტიანული საერთო ცხოვრება მხოლოდ თავისუფლებაშია შესაძლებელი.

თავი 27. სოციალური სამართლიანობა და პიროვნების გაუქმება

ბიბლიური ტექსტის მიხედვით, სამართლიანობა ყოველთვის პიროვნებასთანაა დაკავშირებული. იგი მიმართულია კონკრეტული ადამიანის საქმის, ქმედების, ღირსებისა და პასუხისმგებლობისაკენ და არა აბსტრაქტული ჯგუფების წინასწარ განაწილებული უპირატესობებისაკენ. სწორედ ამიტომ ლევიანნი ამბობს: „უსამართლობას ნუ ჩაიდენ სასამართლოში, ზედმეტად ნუ მოუფონებ საწყალს და ზედმეტ პატივს ნუ მიაგებ ... სიმართლით განიკითხე შენი ახლობელი.“ აქ სამართლიანობა განისაზღვრება არა სოციალური სიმპათიით, არამედ ჭეშმარიტი და მიუკერძოებელი განაჩენით.

ამავე პრინციპს ახალი აღთქმა იაკობის ეპისტოლეში ავითარებს. იაკობი კრძალავს მიკერძოებას, აღწერს მდიდრისა და გლახაკის მიმართ განსხვავებულ მოპყრობას და ამას „უკეთური ზრახვით“ მსჯელობას უწოდებს; შემდეგ კი გამოსავლად ასახელებს „სამეფო რჯულს“ — „გიყვარდეს მოყვასი შენი, ვითარცა თავი შენი.“ ამ ტექსტში სოციალური უსამართლობა იწყება იქ, სადაც ადამიანი აღარ განიხილება პიროვნებად და მის ადგილს იკავებს გარეგნობა, სტატუსი ან ჯგუფური მიკუთვნებულობა.

ბიბლიური სამართლის კიდევ ერთი ფუძემდებლური ხაზი არის პიროვნული პასუხისმგებლობა. მეორე რჯული ამბობს: „არ უნდა მოიკლან მამები შვილების გამო და შვილები არ უნდა მოიკლან მამების გამო; თითოეული თავისი დანაშაულისთვის უნდა მოიკლას,“ ხოლო ეზეკიელი ამავე აზრს კიდევ უფრო მკვეთრად აყალიბებს: „ცოდვილი სული უნდა მოკვდეს, შვილი მამის დანაშაულის გამო არ უნდა დაისაჯოს ... მართლის სიმართლე მასზე იქნება, ბოროტეულის სიბოროტე მასზე იქნება.“ ამგვარად, ბიბლიური ხედვა სამართლიანობას თავიდანვე განაშორებს კოლექტიური ბრალისა და კოლექტიური დამსახურების ლოგიკას.

ამავე დროს, წმინდა წერილი განსაკუთრებულად იცავს მდგმურს, ობოლს, ქვრივს, მოჯამაგირესა და ღარიბს, მაგრამ ამ დაცვასაც პიროვნულ და სამართლებრივ ფორმას აძლევს. მეორე რჯული კრძალავს მოჯამაგირის დაჩაგვრას, მოითხოვს დროულ გასამრჯელოს და ასევე ბრძანებს, რომ დავიწყებული ძნა, ზეთისხილის დარჩენილი ნაყოფი და ვენახის მომცვრევა მდგმურსა და ქვრივ-ობლებს დარჩეთ. აქ დახმარება რეალურია, მაგრამ იგი არ ანგრევს პიროვნული პასუხისმგებლობისა და მიუკერძოებელი სამართლის პრინციპს.

აქედან გამომდინარეობს ამ თავის ძირითადი დასკვნა: ბიბლიური სამართლიანობა ვერ დაიყვანება იმ სქემამდე, სადაც ადამიანი პირველ რიგში კლასის, ფენის ან ისტორიული ბანაკის წარმომადგენელია. წმინდა წერილის მიხედვით, ადამიანი არის პიროვნება, რომელიც თავისი ქმედებისთვის პასუხობს, თავისი ღირსებითაა დასაცავი და თავისი საქმით განისჯება. ამიტომ ის მიდგომა, რომელიც „სოციალურ სამართლიანობას“ პიროვნების ჩახშობისა და ჯგუფური მიკერძოების ენით ამუშავებს, ბიბლიურ სამართალს ეწინააღმდეგება. ბიბლიური სამართლიანობა იცავს მოწყალებას, მაგრამ არ აუქმებს სიმართლეს; იცავს სუსტს, მაგრამ არ ანაცვლებს სამართალს კლასობრივი მიკერძოებით.

თავი 28. სახელმწიფოს ბუნებრივი ცდუნება

სახელმწიფოს შესახებ ბიბლიური მსჯელობის ერთ-ერთი ძირითადი ტექსტია პირველი მეფეთა მერვე თავი. აქ საკითხი მხოლოდ პოლიტიკური ფორმის არჩევას არ ეხება; იგი ძალაუფლების შინაგან ლოგიკასაც ავლენს. თხრობა იწყება იმით, რომ სამუელის შვილები „ანგარებას მისდევდნენ, ქრთამს იღებდნენ და სამართალს ამრუდებდნენ“, რის შემდეგაც უხუცესები სამუელს სთხოვენ, დაუდგინოს მათ მეფე, „რომ სხვა ხალხების წესისამებრ განგვსჯიდეს“. უფალი ამ მოთხოვნას განმარტავს როგორც მის უარყოფას მეფედ და სამუელს უბრძანებს, ხალხს აუხსნას „უფლებები მეფისა, რომელმაც მათზე უნდა იმეფოს“.

სამუელის გაფრთხილების არსი იმაში მდგომარეობს, რომ მეფობა აღწერილია როგორც თანდათან მზარდი მითვისება. მეფე „წაიყვანს“ ხალხის შვილებს თავისი ეტლებისა და სამხედრო სამსახურისთვის, „აიყვანს“ ასულებს სხვადასხვა სამსახურებისთვის, „წაგართმევთ საუკეთესო ყანებს, ვენახებსა და ზეთისხილის ბაღებს“, „მეათედს აიღებს“ ნათესებიდან და ფარიდან, საუკეთესო მსახურებსა და სახედრებს კი „თავის საქმეზე ამსახურებს“. ტექსტის რიტმი აშკარად აგებულია წაღებაზე, აღებაზე და გადატანაზე: ძალაუფლება აქ ნეიტრალურ მმართველობად კი არ არის ნაჩვენები, არამედ როგორც მუდმივი ცდუნება, საზოგადოებრივი რესურსი საკუთარ ხელში მოაქციოს.

განსაკუთრებით საგულისხმოა, რომ წართმეული სიკეთე აბსტრაქტულ „საერთო კეთილდღეობაში“ არ ქრება. ტექსტი ამბობს, რომ მეფე საუკეთესო მიწებსა და ნაყოფს „თავის მორჩილებს დაურიგებს“, ხოლო აღებულ მეათედს „თავის კარისკაცებსა და მორჩილებს უწყალობებს“. აქ ბიბლიური თხრობა მკაფიოდ აჩვენებს, რომ ცენტრალიზებული ძალაუფლება საკუთარ ირგვლივ ქმნის პრივილეგირებულ წრეს, რომელსაც სხვა ადამიანების ნაყოფით ინახავს. ამით მეფობა აღიწერება არა მხოლოდ როგორც წესრიგის ინსტიტუტი, არამედ როგორც ისეთი ძალა, რომელსაც საკუთარი კარის, საკუთარი ინტერესისა და საკუთარი ბენეფიციარების შექმნისკენ აქვს მიდრეკილება.

გაფრთხილების კულმინაცია არის სიტყვები: „თქვენც მისი ყმები გახდებით“. ეს ფორმულა აჩვენებს, რომ პრობლემა მხოლოდ მძიმე მმართველობაში არ არის. ტექსტი ამხელს უფრო ღრმა პრინციპს: როდესაც ხალხი წესრიგს, უსაფრთხოებასა და წინამძღოლობას ერთ ცენტრალიზებულ ძალაში ეძებს, იგი იმავე აქტით აძლიერებს ინსტიტუტს, რომელიც ბოლოს თავად ამ ხალხის სიცოცხლეს, შრომას, შვილებსა და ქონებას ითვისებს. ძალაუფლების ბუნებრივი ცდუნება ბიბლიურ პერსპექტივაში სწორედ ეს არის — მსახურების სახელით მითვისება.

ამ თავის ძირითადი დასკვნა ის არის, რომ ბიბლია სახელმწიფოს არ რომანტიზებს. პირველი მეფეთა მერვე თავი არ გვთავაზობს ძალაუფლების აბსოლუტურ უარყოფას, მაგრამ მკაფიოდ გვაფრთხილებს მისი შინაგანი დინების შესახებ: პოლიტიკური ძალა ადვილად იწყებს საზოგადოების მსახურებად თავს, ხოლო თანდათან მის რესურსებს, ადამიანებსა და დროს საკუთარ სამსახურში აქცევს. სწორედ ამიტომ ბიბლიური თვალსაზრისით სახელმწიფო ყოველთვის საჭიროებს საზღვარს, სიფხიზლეს და ზემდგომ ნორმას, რომელიც მის ბუნებრივ გაფართოებისკენ მიდრეკილებას შეაკავებს.

თავი 29. კანონის გადახრა: პრივილეგია და მიკერძოება

ბიბლიური სოციალური წესრიგის ერთ-ერთი ძირითადი წინაპირობა ის არის, რომ კანონი ყველასთვის ერთი იყოს და სამართალი არ გადაიქცეს ძალაუფლების, გავლენის ან წინასწარი სიმპათიის ინსტრუმენტად. მეორე რჯული მოითხოვს, რომ მსაჯულებმა ხალხს მისცენ „მართალი სამართალი,“ და მაშინვე ამატებს: „სამართალს ნუ გაამრუდებ, მიკერძოებული ნუ იქნები და ქრთამს ნუ აიღებ,“ რადგან ქრთამი „თვალს უბრმავებს ბრძენკაცებს და ასხვაფერებს მართალთა სიტყვებს.“ აქ კანონის გადახრა აღწერილია როგორც სიმართლის დაბნელება: პრობლემა მხოლოდ არასწორი შედეგი კი არ არის, არამედ თვით საზომის გაფუჭება, რომლის მიხედვითაც საზოგადოება ადამიანებსა და მათ საქმეებს აფასებს.

ამავე პრინციპს ლევიანნი კიდევ უფრო მკაცრი და დაბალანსებული ფორმით აყალიბებს: „უსამართლობას ნუ ჩაიდენ სასამართლოში,“ „ზედმეტად ნუ მოუფონებ საწყალს“ და „ზედმეტ პატივს ნუ მიაგებ“ ძლიერს; „სიმართლით განიკითხე შენი ახლობელი.“ ამ ტექსტის მნიშვნელობა განსაკუთრებულია, რადგან იგი კრძალავს მიკერძოებას ორივე მიმართულებით. კანონი ვერ იქნება არც ძლიერის პრივილეგია და არც სუსტისადმი არაკრიტიკული შეღავათი მხოლოდ მისი მდგომარეობის გამო. ბიბლიური სამართლიანობა ამგვარად განისაზღვრება არა სოციალური სტატუსით, არამედ ჭეშმარიტი და მიუკერძოებელი განაჩენით.

როდესაც ეს საზომი ირღვევა, კანონი სწრაფად იქცევა პრივილეგიის ენად. ესაია წინასწარმეტყველი სწორედ ამას ამხელს სიტყვებით: „ვაი უსამართლო განაჩენის გამომტანთ და უკანონო მსჯავრისმდებელთ,“ რომლებიც „სამართლისგან განარიდებენ ღარიბ-ღატაკთ“ და „ქვრივებს ნადავლად იტაცებენ.“ აქ ბოროტება უკვე ცალკეულ კერძო უსამართლობაში კი არა, დაწერილ განაჩენში და სისტემატიზებულ წესშია მოთავსებული. ტექსტი გვაჩვენებს, რომ როგორც კი სამართალი წყვეტს საერთო საზომად ყოფნას, იგი ხდება შერჩეული ინტერესების სამსახური — ანუ პრივილეგია, რომელიც კანონის სახით ლეგიტიმაციას იძენს.

ნაბოთის ვენახის ისტორია ამავე პროცესს კონკრეტულ პოლიტიკურ ფორმაში აჩვენებს. აქაბის სურვილი ჯერ ჩვეულებრივ შეთავაზებად იწყება, მაგრამ ნაბოთის უარის შემდეგ იზებელი აწყობს ყალბ სამართლებრივ პროცედურას: წერილები მეფის სახელით იგზავნება, ნაბოთის წინააღმდეგ ცილისწამება იმართება, იგი ჩაქოლვით იკლაკება და ამის შემდეგ მეფე მიდის მის ვენახში „დასაპატრონებლად.“ ელიას მხილება ამ სქემას ერთ წინადადებაში კრავს: „კაცი მოკალი და ახლა მის ქონებას ეპატრონები.“ აქ კანონის გადახრა უკვე სრულად ჩანს: სამართალი აღარ იცავს საკუთრებასა და სიცოცხლეს, არამედ მათ წართმევას ფარავს.

ამიტომ ბიბლიური თვალსაზრისით პრივილეგია მხოლოდ ის არ არის, რომ ვიღაცას მეტი აქვს; პრივილეგია იწყება იქ, სადაც საერთო კანონი წყვეტს საერთო კანონად ყოფნას. როგორც კი ქრთამი, სტატუსი, ძალაუფლება ან წინასწარი სოციალური მიკუთვნებულობა განაჩენის შიგნით შედის, კანონი პიროვნულ საზღვრებს აღარ იცავს და მათი გადანაწილების იარაღად იქცევა. სწორედ ამიტომ მეორე რჯულის მოთხოვნა — „სიმართლეს, სიმართლეს მიჰყევი“ — ბიბლიურ პოლიტიკურ და სოციალურ ეთიკაში მხოლოდ მორალისტური მოწოდება კი არ არის; იგი არის პირობა იმისა, რომ საზოგადოება არ გადაიქცეს მიკერძოებით მართულ პრივილეგიათა წყობად.

თავი 30. ინფლაცია და ფარული წართმევა

ბიბლიური ტექსტი საზომის სანდოობას მხოლოდ ტექნიკურ საკითხად არ განიხილავს. როდესაც წმინდა წერილი მრუდე საწონს, ყალბ საწყაოს და გაფუჭებულ ვერცხლს ამხელს, იგი ამავე დროს სამართლიანობის, ნდობისა და საზოგადოებრივი წესრიგის დარღვევასაც ამხელს. იგავნი ამბობს: „მრუდი პინები სისაძაგლეა უფლისთვის, სწორი საწონი - სასურველი,“ ხოლო ლევიანნი კრძალავს სიცრუეს „ნურც სასამართლოზე, ნურც ზომა-წონაში და ნურც საწყაოში“ და მოითხოვს „სწორ სასწორს“ და „სწორ საწონებს.“ აქედან აშკარად ჩანს, რომ ბიბლიური ლოგიკით საზომის დარღვევა მოტყუების ფორმაა და არა ნეიტრალური პრაქტიკული გადახრა.

ესაიას პირველი თავი ამავე პრობლემას უფრო ფართო საზოგადოებრივ კონტექსტში აჩვენებს. წინასწარმეტყველი ამბობს: „ხენჯად იქცა შენი ვერცხლი, შენს ღვინოს წყალი შეერია,“ და ამას მაშინვე უკავშირებს იმას, რომ მთავრები „ქურდთა თანამზრახველები“ არიან, „ქრთამი უყვართ“ და ობლისა და ქვრივის სამართალს არ იცავენ; შემდეგ გამოსავლად სახელდება „მინარევის“ მოცილება და მსაჯულთა აღდგენა. ამ მონაკვეთში გაფუჭებული ვერცხლი მხოლოდ პოეტური სახე არ არის; იგი იმავე ზნეობრივ წყობაშია ჩასმული, სადაც ქრთამი, უსამართლო მმართველობა და სამართლის რღვევა დგას.

ამ საფუძველზე შეიძლება ითქვას, რომ ფულის ან საზომის გაფუჭება ბიბლიურ პერსპექტივაში ფარული წართმევის ფორმად იკითხება. როცა ნიშანი გარეგნულად რჩება იმავე სახელით, მაგრამ შინაგანად კარგავს სიმყარესა და სანდოობას, ზიანი აღარ დგება მხოლოდ ღია ჩამორთმევით; იგი დგება საზომის შეცვლითაც. ეს არის იმავე მორალური ოჯახის მოვლენა, რომელსაც მრუდე სასწორი და ცრუ საწყაო ეკუთვნის: გარეგნული სახე შენარჩუნებულია, მაგრამ რეალური ეკვივალენტობა დარღვეულია. ეს დასკვნა პირდაპირ გამომდინარეობს იმ ტექსტური კავშირიდან, რომლითაც ბიბლია სწორ საზომს სიმართლეს უკავშირებს, ხოლო გაფუჭებულ ვერცხლს — საზოგადოებრივ გახრწნას.

ამიტომ ინფლაცია, ბიბლიური ლოგიკით წაკითხული, არ არის მხოლოდ ფასთა მოძრაობის პრაქტიკული მოვლენა. იგი ეხება ნდობას, რადგან ზიანდება ის საერთო საზომი, რომელშიც ადამიანები საკუთარ შრომას, დანაზოგს, ფასს და ვალდებულებას ხედავენ. სადაც საზომი აღარ არის მყარი, იქ ირღვევა ანგარიშიც, შეთანხმებაც და სამართლიანობის ის მინიმალური პირობაც, რომელსაც საზოგადოებრივი ცხოვრება ეყრდნობა. სწორედ ამიტომ ბიბლიური ტექსტები, რომლებიც სწორ საწონს იცავს და „ხენჯად ქცეულ ვერცხლს“ ამხელს, გვაძლევს საფუძველს ვთქვათ: ფულის გაფუჭება არის არა უბრალო ადმინისტრაციული ხერხი, არამედ სამართლიანი წესრიგის წინააღმდეგ მიმართული შეფარული ხელყოფა.

თავი 31. გადასახადი, კეისარი და საზღვრები

გადასახადის საკითხი ბიბლიურ ტექსტში განსაკუთრებული სიცხადით მათეს სახარების ოცდამეორე თავშია დაყენებული. ფარისევლები და ჰეროდიანები იესოს ეკითხებიან: „გვმართებს თუ არა ხარკი ვაძლიოთ კეისარს?“ ტექსტი თავიდანვე აჩვენებს, რომ ეს კითხვა გულწრფელი ძიება კი არა, მახეა: მათ სურთ, სიტყვით დააბრკოლონ იგი, ხოლო იესო მათ „მზაკვრობას“ ამხელს და პასუხამდე სთხოვს, უჩვენონ ის ფული, რომლითაც ხარკს იხდიან.

პასუხის ლოგიკა უშუალოდ მონეტიდან იწყება. იესო კითხულობს: „ვისია ეს ხატი და ეს წარწერა?“ როდესაც პასუხობენ — „კეისრისა,“ — ამბობს: „მიაგეთ კეისარს კეისრისა, ხოლო ღმერთს - ღმრთისა.“ აქ გადასახადის საკითხი მხოლოდ გადახდის ტექნიკურ პრობლემად არ რჩება. ტექსტი ორი სფეროს გამიჯვნას ახდენს: ერთი უკავშირდება კეისრის ნიშანსა და სამოქალაქო წესრიგს, მეორე კი ღმერთის კუთვნილებას. სწორედ ამიტომ ქრისტეს პასუხი ერთდროულად არის როგორც აღიარება გარკვეული სამოქალაქო ვალდებულებისა, ისე პოლიტიკური პრეტენზიის შეზღუდვაც.

ამ მონაკვეთის მნიშვნელობა განსაკუთრებით იზრდება მაშინ, როდესაც მას ბიბლიური ანთროპოლოგიის ფართო კონტექსტში ვკითხულობთ. მონეტა კეისრის ხატს ატარებს, მაგრამ ადამიანი დაბადების წიგნის მიხედვით ღვთის ხატად არის შექმნილი. აქედან გამომდინარეობს, რომ კეისარს შეიძლება ეკუთვნოდეს ხარკის სფერო, მაგრამ ადამიანი მთლიანად მას არ ეკუთვნის. მისი სინდისი, თაყვანისცემა და საბოლოო ერთგულება ღმერთის სფეროა. ეს არის ამ ტექსტის ძირითადი საზღვარი: პოლიტიკური ძალაუფლება რეალურია, მაგრამ არა უზენაესი.

ამიტომ სიტყვები „მიაგეთ კეისარს კეისრისა“ ვერ წაიკითხება როგორც სახელმწიფოს შეუზღუდავი პრეტენზიის დაკანონება. ქრისტეს პასუხის მეორე ნახევარი — „ხოლო ღმერთს - ღმრთისა“ — სწორედ პირველს ზღუდავს. კეისარს არ შეუძლია მიითვისოს ყველაფერი, რადგან არის რეალობა, რომელიც მისი არ არის. ამგვარად, ტექსტი არც ანარქიულ უარყოფას გვთავაზობს და არც პოლიტიკური ძალაუფლების გაღმერთებას; იგი ადგენს განსხვავებას სამოქალაქო ვალდებულებასა და საბოლოო კუთვნილებას შორის.

ბიბლიური პერსპექტივით გადასახადი შეიძლება იყოს სამოქალაქო წესრიგის ნაწილი, მაგრამ იგი ვერ გახდება ადამიანის, მისი შრომის, მისი სინდისისა და მისი სიცოცხლის სრული დაპატრონების საბუთი. მათეს ოცდამეორე თავი გვაჩვენებს, რომ პოლიტიკური ძალაუფლება ლეგიტიმურია მხოლოდ საზღვარში. სწორედ ამ საზღვრის ხაზგასმით ბიბლიური ტექსტი იცავს როგორც სამოქალაქო წესრიგს, ისე პიროვნების ღრმა, ღვთისადმი მიმართულ თავისუფლებას.

თავი 32. Lex Rex — კანონი არის მეფე

ბიბლიური პოლიტიკური წესრიგის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი პრინციპი ის არის, რომ მმართველი თვითონაც სამართლის ქვეშ დგას. მეორე რჯულის მეჩვიდმეტე თავი მეფის შესახებ მსჯელობისას ჯერ მის არჩევას ზღუდავს, შემდეგ კი დაუყოვნებლივ უწესებს სამართლებრივ ჩარჩოს: მეფემ „არ უნდა მოიმრავლოს ცხენები,“ „არ უნდა მოიმრავლოს ცოლები“ და „არ უნდა მოიმრავლოს მეტისმეტად ვერცხლი და ოქრო.“ ამის შემდეგ ტექსტი მთავარ მოთხოვნას აყენებს: მან უნდა „ჩაიწეროს ამ რჯულის ასლი,“ ჰქონდეს „თავისთან“ და „იკითხოს მთელი სიცოცხლე.“ ამგვარად, მეფე არ არის წარმოდგენილი როგორც ის, ვინც რჯულს ქმნის; იგი ვალდებულია უკვე მოცემულ რჯულს დაექვემდებაროს.

ამ მოთხოვნის მიზანიც თავად ტექსტშია განმარტებული: მეფემ უნდა ისწავლოს „ეშინოდეს უფლისა,“ დაიცვას რჯული და „არ გაუმედიდურდეს თავის მოძმეებს,“ ასევე „არ გადაუხვიოს ანდერძს არც მარჯვნივ და არც მარცხნივ.“ აქ მკაფიოდ იკვეთება ბიბლიური შეხედულება ძალაუფლებაზე: მმართველის პრობლემა მხოლოდ ადმინისტრაციული ეფექტიანობა არ არის; მთავარი საკითხია, დარჩება თუ არა იგი იმავე საზღვრის ქვეშ, რომლის დაცვასაც სხვებს სთხოვს. მეორე რჯული ამით უარყოფს მეფის თვითკმარ ავტორიტეტს და ამტკიცებს, რომ პოლიტიკური ძალა ლეგიტიმურია მხოლოდ მაშინ, როცა თავადაც კანონის ქვეშ რჩება.

ეს პრინციპი განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია პირველი მეფეთა მერვე თავთან მიმართებით. იქ სამუელი ამხელს მეფობის ბუნებრივ ცდუნებას — აღებას, მითვისებას, ხალხის შვილებისა და ნაყოფის საკუთარ სამსახურში ჩაყენებას. მეორე რჯულის მეჩვიდმეტე თავი კი ამავე პრობლემის პრევენციულ პასუხს იძლევა: მეფე არ უნდა იყოს რჯულზე მაღლა, რადგან სწორედ ეს გახდებოდა მისი თვითგანდიდების, სიმდიდრის უკონტროლო დაგროვებისა და ხალხზე ბატონობის საფუძველი. ამ ორ ტექსტს შორის პირდაპირი კონცეპტუალური კავშირია: თუ პირველი მეფეთა მერვე თავი გვიჩვენებს, რისკენ იხრება ძალაუფლება, მეორე რჯული გვიჩვენებს, რით უნდა შეიზღუდოს იგი.

ამიტომ Lex Rex-ის პრინციპი — კანონი არის მეფე — ბიბლიურ ტექსტში მკაფიო საფუძველს პოულობს. მმართველი არ არის სამართლის წყარო; სამართალი წინ უსწრებს მმართველს. მისი ამოცანა არ არის საკუთარი ნების საბოლოო ნორმად ქცევა, არამედ უკვე მოცემული ღვთიური წესის ერთგული დაცვა. სწორედ ამ აზრით ბიბლიური პოლიტიკა ანტიდესპოტურია: იგი ძალაუფლებას არც აბსოლუტურად აუქმებს და არც აბსოლუტურად ათავისუფლებს, არამედ ზღუდავს კანონის წინაშე.

ბიბლიური თავისუფლება ვერ იარსებებს იქ, სადაც მმართველი საკუთარ თავს სამართლის ზემოთ აყენებს. პიროვნების, საკუთრების, შრომისა და სამართლიანი მსჯავრის დაცვა მხოლოდ მაშინ არის შესაძლებელი, როდესაც ხელისუფლებაც იმავე ნორმას ექვემდებარება, რომელსაც იგი საზოგადოებას ახვედრებს. მეორე რჯულის მეჩვიდმეტე თავი სწორედ ამას ამტკიცებს: მეფე მხოლოდ მაშინ რჩება ლეგიტიმურ მმართველად, როდესაც თვითონაც რჯულის მკითხველი და რჯულით შეზღუდული ადამიანია.

თავი 33. ოჯახი, ეკლესია, საზოგადოება და სახელმწიფო

ბიბლიური სოციალური წესრიგის ერთ-ერთი არსებითი ნიშანი ის არის, რომ იგი ადამიანურ ცხოვრებას ერთ უსახო მთლიანობად არ აქცევს. წმინდა წერილში განსხვავებული ურთიერთობები განსხვავებულ პასუხისმგებლობებს ატარებს. ოჯახი არის პირველადი სივრცე, სადაც ადამიანი იღებს აღზრდას, სწავლობს მორჩილებასა და მოვალეობას; ეკლესია არის სიტყვით, ლოცვითა და მსახურებით შეკრული სულიერი სხეული; ხოლო სახელმწიფო დაკავშირებულია მსჯავრთან, წესრიგთან და ბოროტების შეკავებასთან. ამგვარად, ბიბლიური ხედვა თავიდანვე გულისხმობს სფეროთა განსხვავებას და არ აძლევს არც ერთ ინსტიტუტს უფლებას, დანარჩენთა ადგილი სრულად დაიკავოს.

ოჯახის პირველადი პასუხისმგებლობა განსაკუთრებით მკაფიოდ ჩანს პირველი ტიმოთეს მეხუთე თავში. პავლე წერს, რომ თუ ქვრივს შვილები ან შვილიშვილები ჰყავს, მათ „თავდაპირველად“ უნდა ისწავლონ „თავიანთი ოჯახის პატივისცემა“ და „სანაცვლო მიაგონ მშობლებს“; შემდეგ კი ამატებს, რომ თუ რომელიმე მორწმუნეს ქვრივი ნათესავები ჰყავს, „დაეხმაროს მათ, რომ ეკლესიას არ დააწვნენ ტვირთად.“ აქ მკაფიოდ ჩანს პასუხისმგებლობის რიგი: ის, რაც ბუნებრივად ეკუთვნის ოჯახს, პირველ რიგში ოჯახმა უნდა იტვირთოს; ეკლესია იქ ერთვება, სადაც ეს პირველი წრე აღარ ან ვერ მუშაობს.

ეკლესიის განსხვავებული მისია მოციქულთა საქმეთა მეექვსე თავში იკვეთება. როდესაც ქვრივთა ყოველდღიური მსახურების საკითხი გამწვავდა, მოციქულებმა თქვეს: „არ შეგვფერის ზურგი ვაქციოთ ღვთის სიტყვას და ტაბლებს ვემსახუროთ,“ და ამიტომ შვიდი კაცი აირჩიეს, რათა ეს მსახურება მათთვის მიენდოთ, ხოლო თავად „ლოცვასა და სიტყვის მსახურებას“ მისდგომოდნენ. ეს ტექსტი ეკლესიას არც წმინდად ადმინისტრაციულ ინსტიტუტად წარმოაჩენს და არც წმინდად უხორცო სულიერ ერთობად; იგი ერთდროულად არის მოწყალების, წესრიგის, სიტყვისა და ლოცვის საზოგადოება, მაგრამ ამ ფუნქციებს ერთმანეთისგან არჩევს.

ოჯახის შინაგანი ბუნება ეფესელთა მიმართ ეპისტოლეშიც საკუთარი წესით არის განსაზღვრული. აქ პავლე ცოლ-ქმრულ ერთობას, შვილთა მორჩილებასა და მამათა პასუხისმგებლობას ერთ მთლიან ეთიკურ წყობაში აყალიბებს: „ქმრებო, გიყვარდეთ თქვენი ცოლები,“ „შვილებო, დაემორჩილეთ თქვენს მშობლებს უფალში,“ ხოლო „მამებო“ — „აღზარდეთ ისინი უფლის შეგონებით და სწავლით.“ ამ სურათში ოჯახი არც სახელმწიფოს მცირე ასლია და არც უბრალოდ ემოციური თანამყოფობა; იგი არის სიყვარულის, აღზრდის, პატივისცემისა და თაობათა შორის პასუხისმგებლობის ძირითადი ინსტიტუტი.

სახელმწიფოს სფერო, განსხვავებით ოჯახისგან და ეკლესიისგან, ბიბლიურ ტექსტში მსჯავრთან და მახვილთან არის დაკავშირებული. რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში პავლე ამბობს, რომ „უფროსნი საშიშნი არიან არა კეთილი საქმეებისათვის, არამედ ბოროტთათვის,“ და რომ ხელისუფლება „ღვთის მსახურია შენდა სასიკეთოდ,“ მაგრამ „ტყუილად როდი ატარებს მახვილს.“ აქ ხელისუფლების ძირითადი ფუნქცია აღწერილია არა როგორც აღზრდა, მოწყალება ან ოჯახური ზრუნვის ჩანაცვლება, არამედ როგორც ბოროტების შეკავება და სამართლის დაცვა. სწორედ ეს განასხვავებს სახელმწიფოს ოჯახისა და ეკლესიისგან: ერთს აქვს სიყვარულისა და აღზრდის ბუნებრივი ფორმა, მეორეს — სიტყვისა და მსახურების, მესამეს კი — მსჯავრისა და იძულების შეზღუდული მანდატი.

ბიბლიური წესრიგი მრავალსფერულია. ოჯახი, ეკლესია და სახელმწიფო ერთსა და იმავე საქმეს არ აკეთებს, და სწორედ ამიტომ მათი აღრევა ყოველთვის დეფორმაციას წარმოშობს. როდესაც ოჯახური პასუხისმგებლობა მთლიანად სხვა ინსტიტუტზე გადადის, სუსტდება ბუნებრივი მოვალეობა; როდესაც ეკლესია მხოლოდ ადმინისტრაციულ განაწილებად იქცევა, იკარგება სიტყვისა და ლოცვის პირველობა; ხოლო როდესაც სახელმწიფო ცდილობს ოჯახის ან ეკლესიის ფუნქციების სრულ მიტაცებას, იგი საკუთარ სამართლებრივ საზღვარს სცდება. ბიბლიური სოციალური ხედვა ამდენად მოითხოვს არა სფეროთა გაუქმებას, არამედ მათ სწორ გარჩევას.

თავი 34. თავისუფლება, როგორც პასუხისმგებლობის სივრცე

ბიბლიური პერსპექტივით, თავისუფლება არც თვითნებობის სხვა სახელია და არც ყოველგვარი საზღვრისაგან გათავისუფლება. იგი არის ისეთი მდგომარეობა, სადაც ადამიანი აღარ არის ცოდვის, სიცრუის, შიშის ან გარეგანი ბატონობის მონა და ამიტომ შეუძლია პასუხისმგებლიანად იმოქმედოს ჭეშმარიტების, სამართლიანობისა და სიყვარულის ფარგლებში. სწორედ ამ აზრით პავლე მოციქული წერს: „თქვენ თავისუფლებისათვის ხართ მოწოდებულნი,“ მაგრამ დაუყოვნებლივ ამატებს: „ოღონდ ეს თავისუფლება ხორცის საამებლად კი ნუ გექნებათ, არამედ სიყვარულით ემსახურეთ ერთმანეთს.“ ამგვარად, ბიბლიური თავისუფლება თავიდანვე შეიცავს ორმაგ განზომილებას: განთავისუფლებას და სწორ მიმართულებას. იგი არ აუქმებს პასუხისმგებლობას; პირიქით, სწორედ მას ხდის შესაძლებელს.

ამავე პრინციპს პირველ პეტრეს ეპისტოლეც ადასტურებს: ქრისტიანები უნდა ცხოვრობდნენ „როგორც თავისუფალნი და არა როგორც უკეთურების საფარველად თავისუფლების მქონენი, არამედ როგორც ღვთის მონანი.“ ეს ფორმულირება განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია, რადგან იგი გამორიცხავს თავისუფლების ორ მცდარ გაგებას. ერთი მხრივ, თავისუფლება არ არის ბოროტების დასაფარავი ნიღაბი; მეორე მხრივ, იგი არც მონობის საწინააღმდეგო აბსტრაქტული ცნებაა. მისი ნამდვილი შინაარსი ის არის, რომ ადამიანი აღარ ექვემდებარება დამონებელ ძალას ისე, რომ თავისი ნება ბოროტების სამსახურში ჩააყენოს. ამიტომ ბიბლიური თავისუფლება შინაგანად არის დაკავშირებული ზნეობრივ ორიენტაციასთან.

იოანეს სახარებაში ეს კავშირი კიდევ უფრო ღრმავდება. ქრისტე ამბობს: „შეიცნობთ ჭეშმარიტებას და ჭეშმარიტება გაგათავისუფლებთ თქვენ,“ ხოლო შემდეგ განმარტავს: „ყოველი ცოდვის ჩამდენი ცოდვის მონაა.“ აქ თავისუფლება განისაზღვრება არა უბრალოდ არჩევანის ფაქტით, არამედ ადამიანის მდგომარეობით ჭეშმარიტების მიმართ. ადამიანი შეიძლება გარეგნულად თავისუფლადაც კი გამოიყურებოდეს, მაგრამ თუ იგი ცოდვის მონობაშია, მისი თავისუფლება მოჩვენებითი აღმოჩნდება. შესაბამისად, ბიბლიური ხედვით ნამდვილი თავისუფლება იწყება იქ, სადაც პიროვნება ჭეშმარიტებას ემორჩილება და სწორედ ამ მორჩილებით აღარ არის დამონებული შინაგანად.

ამიტომ თავისუფლება ბიბლიაში არ არის მხოლოდ შინაგანი, უხილავი ან კერძო კატეგორია. თუ ადამიანი პასუხისმგებელი არსებაა, მაშინ მისი პასუხისმგებლობა სოციალურ ფორმებსაც მოითხოვს. საჭიროა ისეთი გარემო, სადაც პიროვნებას შეუძლია არჩევა, მოქმედება, შრომა, ფლობა, შეთანხმება და პასუხისგება. საჭიროა საზღვარი, რათა ერთი ადამიანის ნება მეორის ცხოვრებაში თვითნებურ შეჭრად არ იქცეს; საჭიროა სამართალი, რათა პასუხისმგებლობა არ დაიშალოს ძალადობაში; საჭიროა ძალაუფლების შეზღუდვა, რათა საზოგადოებრივი წესრიგი არ გადაიქცეს პიროვნების შთანთქმის მექანიზმად. ამ აზრით, თავისუფლება ბიბლიურ პერსპექტივაში სოციალურ-სამართლებრივ განზომილებასაც იძენს.

აქედან გამომდინარეობს ამ თავის ძირითადი დასკვნა: ბიბლიური თავისუფლება არის პასუხისმგებლობის სივრცე. იგი არც კოლექტივისტური დამონების მხარეს დგას, სადაც პიროვნება უჩინარდება სისტემაში, და არც უკონტროლო თვითნებობის მხარეს, სადაც თავისუფლება მოყვასის საზღვრის დარღვევად იქცევა. მისი სწორი ფორმა ვლინდება იქ, სადაც ადამიანი თავისუფალია ჭეშმარიტებაში, მოქმედებს პასუხისმგებლობით, ემსახურება მოყვასს სიყვარულით და რჩება ღმერთის წინაშე ანგარიშვალდებულ პიროვნებად. სწორედ ამ მნიშვნელობით თავისუფლება ბიბლიაში არ არის შემთხვევითი ან მეორეხარისხოვანი კატეგორია; იგი ადამიანის, როგორც ღვთის ხატად შექმნილი არსების, ბუნებრივ და ზნეობრივ ფორმად გვევლინება.

თავი 35. სიმდიდრე, სიღარიბე და ზნეობრივი საზომი

ბიბლიური ტექსტის ერთ-ერთი ყველაზე ხშირად დამახინჯებული თემა სიმდიდრისა და სიღარიბის საკითხია. წმინდა წერილი არც სიმდიდრეს აცხადებს თავისთავად ცოდვად და არც სიღარიბეს — თავისთავად სათნოებად. მისი საზომი სხვაა: გადამწყვეტია, როგორია ადამიანის გულის მიმართება ქონებასთან, როგორ არის იგი მოპოვებული და რა დამოკიდებულებას წარმოშობს ღმერთის, მოყვასისა და სამართლის მიმართ. სწორედ ამიტომ პირველი ტიმოთეს მიმართ ეპისტოლე ამბობს არა იმას, რომ ფულია ბოროტი, არამედ იმას, რომ „ყოველგვარი ბოროტების ფესვი ვერცხლისმოყვარეობაა,“ და იმავე თავში მდიდრებს ავალებს, „ნუ ქედმაღლობენ“ და „ფუჭი სიმდიდრის იმედი ნუ ექნებათ,“ არამედ იყვნენ „ქველმოქმედნი,“ „გულუხვნი“ და „ხელგაშლილნი.“ ამგვარად, ბიბლიური კრიტიკის საგანი პირველ რიგში ქონება კი არა, მისდამი დამონებული გულია.

ეს განსხვავება განსაკუთრებული სიცხადით ჩანს მდიდარი ჭაბუკის ამბავში. ქრისტე მას ეუბნება: „გაყიდე მონაგები შენი და მიეც გლახაკთა,“ ხოლო როცა ჭაბუკი „მწუხარე“ მიდის, რადგან „მდიდარ ფრიად იყო,“ იესო დასძენს: „მდიდარი ძნელად თუ შევა ცათა სასუფეველში,“ და შემდეგ ამბობს: „აქლემი უფრო ადვილად გაძვრება ნემსის ყუნწში, ვიდრე მდიდარი შევა ღვთის სასუფეველში.“ ტექსტის ლოგიკა აქ არ მოითხოვს იმის დასკვნას, თითქოს ყოველგვარი ფლობა თავისთავად დამნაშავე იყოს; იგი აჩვენებს, რომ სიმდიდრე შეიძლება იქცეს ისეთ ბორკილად, რომელიც ადამიანს ღმერთზე მეტად საკუთარ ქონებაზე მიაჯაჭვავს. პრობლემა არა მატერიალური სიკეთის არსებობაა, არამედ ის, რომ ადამიანმა ვერ შეძლო მისი დათმობა იქ, სადაც მისი გული უკვე დამონებული აღმოჩნდა.

იგივე პრინციპი ლუკას სახარების „ვაი თქვენ, მდიდარნო“ სიტყვებშიც ჩანს. ეს მუხლი დგას იმ სექციაში, სადაც ქრისტე ერთად ახსენებს მდიდრებს, მაძღართ და თვითკმარებით მცხოვრებთ, რომელთაც „უკვე მიიღეს თავიანთი ნუგეში.“ აქ სიმდიდრე დაგმობილია არა როგორც უბრალო ქონებრივი სხვაობა, არამედ როგორც ისეთი მდგომარეობა, სადაც ადამიანმა თავისი ნუგეში უკვე ამქვეყნიურ კმაყოფილებაში ჩაკეტა. მაშასადამე, ტექსტი კვლავ გულის ორიენტაციას ეხება: გაფრთხილება მიმართულია იმ სიმდიდრისაკენ, რომელიც საბოლოო საყრდენად იქცა.

მდიდრისა და ლაზარეს იგავიც იმავე მიმართულებით მეტყველებს. აქ განკითხვის ქვეშ დგას არა მხოლოდ ის ფაქტი, რომ ერთი მდიდარია და მეორე ღარიბი, არამედ ის, რომ მდიდარი „იხარებდა დღითი-დღე ბრწყინვალედ,“ მაშინ როცა ლაზარე მის კართან ეგდო და მდიდრის სუფრიდან ჩამოცვენილი ნამცეცებითაც კი ვერ იკვებებოდა. იგავი ამხელს გულქვაობას, ჩაკეტილობას და მოყვასის უგულებელყოფას; მდიდარი მსჯავრის ქვეშ ექცევა არა იმიტომ, რომ ჰქონდა, არამედ იმიტომ, რომ მისი ფლობა მის ცხოვრებაში არ იქცა პასუხისმგებლობად. ამგვარად, ბიბლიური ტექსტი აქაც ზნეობრივად განარჩევს სიმდიდრის ფაქტსა და სიმდიდრის უსიყვარულო, უმოწყალო გამოყენებას.

ახალი აღთქმის ყველაზე მკაცრი სოციალური მხილება იაკობის ეპისტოლეში გვხვდება, და ისიც ადასტურებს იმავე პრინციპს. იაკობი მდიდრებს იმიტომ უპირისპირდება, რომ მათი „სიმდიდრე დალპა,“ მათი „ოქრო-ვერცხლი დაიჟანგა,“ და განსაკუთრებით იმიტომ, რომ „ღაღადებს საფასური, რომელიც დაუკავეთ თქვენი ყანის მომკელთ.“ აქ განკიცხვის საგანია არა შრომითა და პასუხისმგებლობით მოპოვებული ქონება, არამედ ის სიმდიდრე, რომელიც შეკავებული გასამრჯელოთი, სოციალური ჩაგვრითა და თვითკმარი განცხრომით არის დატვირთული. ტექსტი კიდევ ერთხელ გვაჩვენებს, რომ ბიბლიური კრიტიკა მიმართულია უსამართლო სიმდიდრისა და მისდამი კერპული დამოკიდებულების წინააღმდეგ.

აქედან ამ თავის ძირითადი დასკვნა გამომდინარეობს: ბიბლიური ზნეობრივი საზომი არც კლასობრივია და არც რაოდენობრივი. იგი არ ამბობს, რომ მდიდარი თავისთავად ბოროტია ან ღარიბი — თავისთავად მართალი. წმინდა წერილი სვამს სხვა კითხვას: არის თუ არა ქონება კურთხევად მიღებული და პასუხისმგებლობით ნატარები, თუ იგი ადამიანის გულში ღმერთის ადგილს იკავებს; არის თუ არა სიმდიდრე შრომისა და მსახურების ნაყოფი, თუ იგი ჩაგვრით, შეკავებული საზღაურითა და გულქვაობით არის დამძიმებული. სწორედ ამიტომ ბიბლია სიმდიდრეს არ აბსოლუტიზებს, მაგრამ არც აბსტრაქტულად გმობს; მისი საბოლოო საზომი არის გული, სამართალი და მოყვასთან მიმართება.

თავი 36. ადამიანის ქმედების უმაღლესი მიზანი

წინამდებარე ნაშრომის მსვლელობაში ადამიანის ქმედება განიხილებოდა როგორც გონიერი, ნებელობითი, პასუხისმგებელი და სოციალური ურთიერთობის შიგნით განხორციელებული მოქმედება. თუმცა ბიბლიური თვალსაზრისით, ასეთი ქმედება საკუთარ თავში არ იკეტება. მისი საბოლოო საზრისი არ ამოიწურება არც შრომით, არც კეთილდღეობით, არც საკუთრებით, არც თავისუფლებით, რადგან ყველა ეს სფერო ექვემდებარება უფრო მაღალ წესრიგს. ბიბლიური ტექსტი ადამიანის ცხოვრებას არ ტოვებს ქაოსურ თვითნებობაში; იგი მას უკავშირებს იმ კანონზომიერებას, რომელიც სამყაროს საფუძველში დგას და რომელსაც ღმერთი განასახიერებს. ამდენად, ადამიანის ქმედების უმაღლესი მიზანი არის არა უბრალოდ მოქმედება, არამედ სწორად მოქმედება — ანუ იმგვარად, რომ ადამიანის არჩევანი, შრომა და საზოგადოებრივი საქმიანობა შეესაბამებოდეს ღვთიურ წესრიგს.

ამ კონტექსტში ღმერთის სიყვარული, რომელზეც ქრისტე ლაპარაკობს, შეიძლება განიმარტოს არა როგორც წმინდად ემოციური ან მხოლოდ რელიგიურ-კულტური მიმართება, არამედ როგორც უმაღლესი ერთგულება იმ ჭეშმარიტებისა და წესრიგისადმი, რომელსაც ღმერთი ამყარებს. როდესაც ქრისტე უმთავრეს მცნებად ასახელებს ღმერთის სიყვარულს, ხოლო მეორეს — მოყვასის სიყვარულს, ამით იგი ადამიანის ქმედებას ორმაგ საზომს აძლევს: ერთი მხრივ, იგი უნდა შეესაბამებოდეს ყოფიერების უმაღლეს წესს; მეორე მხრივ, ეს შესაბამისობა უნდა გამოვლინდეს მოყვასთან მართალ მიმართებაში. ამ ორ მცნებაში ბიბლიური ეთიკა ადამიანის ქმედებას სუბიექტური სურვილის დონიდან ობიექტური წესრიგის დონეზე აჰყავს.

ამავე აზრს პავლე მოციქული უფრო პრაქტიკული ფორმით გამოხატავს: „ჭამთ, სვამთ თუ სხვა რამეს აკეთებთ, ყველაფერი ღვთის სადიდებლად აკეთეთ.“ ამ მოწოდების მნიშვნელობა ის არის, რომ ადამიანის საქმიანობის არც ერთი სფერო — ეკონომიკური, საოჯახო, საზოგადოებრივი თუ ინტელექტუალური — არ არის საბოლოო საზომის გარეშე დარჩენილი. „ღვთის სადიდებლად“ აქ ნიშნავს, რომ მოქმედება უნდა ემორჩილებოდეს იმ ჭეშმარიტ საზომს, რომლის გარეშეც იგი ან თვითნებობად გადაიქცევა, ან მოკლევადიან სარგებლიანობად. მაშასადამე, ბიბლიური ტექსტი ყოველდღიურ საქმიანობას უმაღლეს წესრიგთან აკავშირებს და ამით ადამიანს აძლევს არა მხოლოდ უფლებას იმოქმედოს, არამედ საზომსაც, რომლის მიხედვითაც უნდა იმოქმედოს.

იგივე ხაზი კოლასელთა მიმართ ეპისტოლეშიც იკვეთება: „ყველაფერი, რასაც აკეთებთ, გულით აკეთეთ.“ აქ მთავარი აქცენტი კეთდება არა გარე იძულებაზე, არამედ მოქმედების შინაგან სწორებაზე. ადამიანი საკუთარ საქმეს მაშინ ასრულებს სათანადოდ, როდესაც იგი აღარ არის შემთხვევითი, მოუწესრიგებელი ან მხოლოდ მყისიერი ინტერესით ნაკარნახევი, არამედ დაკავშირებულია უფრო ფართო წესთან, რომელიც მის საქმიანობას მნიშვნელობას ანიჭებს. ამ აზრით, პასუხისმგებლობა ნიშნავს არა უბრალოდ სხვის წინაშე ანგარიშის ჩაბარებას, არამედ საკუთარი მოქმედების მუდმივ შემოწმებას იმ ობიექტური კანონზომიერების მიხედვით, რომელიც სამყაროში უკვე მოქმედებს. 

სწორედ აქ იძენს განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ღვთიური წესრიგის შეცნობის თემა. ბიბლიური პერსპექტივით, ადამიანი ვერ იქნება წარმატებული, თუ რეალობის საფუძვლად მოქმედ კანონზომიერებას უგულებელყოფს. ეს პრინციპი ჰგავს იმ ვითარებას, როდესაც ადამიანი ბუნების კანონებს აღმოაჩენს და მათ იყენებს: წარმატება იქ ჩნდება, სადაც მოქმედება რეალობის სტრუქტურას შეესაბამება, ხოლო მარცხი — იქ, სადაც მას ეწინააღმდეგება. იმავე ლოგიკით, ბიბლიური სიბრძნეც ადამიანს ასწავლის, რომ სიცოცხლე, შრომა, საკუთრება, გაცვლა და საზოგადოებრივი ცხოვრება მხოლოდ მაშინ ხდება ნაყოფიერი, როდესაც ისინი სამყაროში ჩადებულ ღვთიურ წესს ემორჩილება და არა მის დარღვევას. ამდენად, ღვთისადმი ერთგულება შეიძლება გაიგოს როგორც რეალობის უმაღლესი წესისადმი ერთგულება.

ამ საფუძველზე ადამიანის ქმედების უმაღლესი მიზანი შეიძლება ასე განისაზღვროს: იგი მდგომარეობს არა თვითგაფართოებაში, არც ძალაუფლების დაგროვებაში და არც მხოლოდ მატერიალური კეთილდღეობის ზრდაში, არამედ იმაში, რომ ადამიანის მოქმედება თანხვედრაში მოვიდეს იმ წესრიგთან, რომელიც ღმერთისგან არის დადგენილი. სწორედ ამ თანხვედრაში იბადება ნამდვილი ნაყოფიერება, სტაბილურობა და წარმატება. როდესაც ადამიანი ამ წესრიგს ცნობს და მას ემორჩილება, მისი შრომა უფრო ნაყოფიერი ხდება, მისი არჩევანი — უფრო ზუსტი, მისი ურთიერთობები — უფრო მშვიდობიანი, ხოლო მისი საზოგადოებრივი ცხოვრება — უფრო მდგრადი. ხოლო როდესაც იგი ამ წესრიგს უგულებელყოფს, თავისუფლება თვითნებობად იქცევა, სიმდიდრე — კერპად, ძალაუფლება — მიტაცებად, და საზოგადოება — კონფლიქტის ველად.

 ბიბლიური თვალსაზრისით ადამიანის ქმედების უმაღლესი მიზანი არის ღვთიური წესრიგის შეცნობა და მასთან შესაბამისობაში ცხოვრება. ღმერთი აქ წარმოდგენილია არა როგორც „სხვა არსება,“ რომლის წინაშეც ადამიანს მხოლოდ გარეგანი ანგარიშვალდებულება აქვს, არამედ როგორც ყოფიერების, ჭეშმარიტებისა და კანონზომიერების საბოლოო წყარო. ამიტომ ადამიანის მოწოდება არის ამ წესრიგის აღმოჩენა, მისი გათვალისწინება და მის მიხედვით მოქმედება. სწორედ ამაში მდგომარეობს ბიბლიური თავისუფლების, პასუხისმგებლობისა და წარმატების საბოლოო საზრისი.

დასკვნა — ვისკენ არის ღმერთი?

წინამდებარე ნაშრომის მსვლელობამ აჩვენა, რომ ბიბლიური ტექსტის შიდა ლოგიკა ღმერთს არ წარმოაჩენს პიროვნების გამქრობი, ძალაუფლების გამაფართოებელი და იძულებით გამათანაბრებელი წესრიგის მხარეს. პირიქით, წმინდა წერილში ადამიანი თავიდანვე ჩნდება როგორც გონიერი, ნებელობითი და პასუხისმგებელი არსება, რომელიც მოქმედებს, ირჩევს, შრომობს, ფლობს, ქმნის, თანაარსებობს სხვებთან და თავისი მოქმედების შედეგებს იმკის. ეს ნიშნავს, რომ ბიბლიური წესრიგის საფუძველი არის არა უპიროვნო კოლექტივი, არამედ მოქმედი პიროვნება.

თუმცა ამავე დროს ადამიანის ქმედება ბიბლიურ პერსპექტივაში არ არის თვითკმარი. იგი ვერ გახდება საკუთარი თავის საბოლოო საზომი, რადგან ადამიანი არ ქმნის იმ წესრიგს, რომელშიც ცხოვრობს; იგი მას აღმოაჩენს, ეცნობა და ან ემორჩილება, ან არღვევს. სწორედ აქ იკვეთება ღმერთის ადგილი ნაშრომის მთლიან არგუმენტში: ღმერთი არის არა უბრალოდ გარედან მდგომი ძალა, რომლის წინაშეც ადამიანს ანგარიში მოეთხოვება, არამედ ყოფიერების, ჭეშმარიტებისა და კანონზომიერების საბოლოო წყარო. ამიტომ ღვთისადმი მიმართება ნიშნავს რეალობის უმაღლესი წესისადმი მიმართებას.

ამ საფუძველზე თავისუფლებაც სხვა მნიშვნელობას იძენს. ბიბლიური თავისუფლება არ არის თვითნებობა და არც წესრიგისგან გათავისუფლება. იგი არის მოქმედების შესაძლებლობა იმგვარად, რომ ადამიანის ნება არ ეწინააღმდეგებოდეს იმ კანონზომიერებას, რომელიც სამყაროს საფუძველში დგას. როგორც ბუნებრივ სამყაროში წარმატება დამოკიდებულია იმაზე, რამდენად სწორად ცნობს ადამიანი მის კანონებს და რამდენად გონივრულად იყენებს მათ, ისევე ბიბლიური თვალსაზრისით ადამიანური ცხოვრების ნაყოფიერება დამოკიდებულია იმაზე, რამდენად შეესაბამება მისი ქმედება ღვთიურ წესრიგს. ამგვარად, თავისუფლება და წესრიგი ერთმანეთს არ უპირისპირდება; თავისუფლება სწორედ წესრიგის სწორ შეცნობასა და მის ფარგლებში მოქმედებაში სრულდება.

ამიტომ საკუთრება, შრომა, გაცვლა, ფული, სამართალი, ქველმოქმედება და ხელისუფლების საზღვრები ამ ნაშრომში არა თვითმიზნური ინსტიტუტებია, არამედ ის ფორმებია, რომლებშიც ადამიანის მოქმედება ან ეთანხმება ღვთიურ წესს, ან სცილდება მას. სადაც დაცულია პიროვნული საზღვარი, პატიოსანი საზომი, ნებაყოფლობითი თანამშრომლობა, მიუკერძოებელი სამართალი და შეზღუდული ძალაუფლება, იქ საზოგადოებრივი ცხოვრება უფრო მეტად უახლოვდება იმ წესრიგს, რომელსაც ბიბლია გულისხმობს. ხოლო სადაც ძალაუფლება იტაცებს, კანონი მიკერძოებულია, საზომი ფუჭდება და პიროვნება კოლექტიურ მასალად იქცევა, იქ ირღვევა არა მხოლოდ სოციალური წონასწორობა, არამედ თვით ის კანონზომიერებაც, რომელიც სიცოცხლესა და ნაყოფიერებას შესაძლებელს ხდის.

ამ კონტექსტში კითხვაზე — ვისკენ არის ღმერთი? — პასუხი უნდა გაიცეს არა პარტიული, კლასობრივი ან იდეოლოგიური კატეგორიებით, არამედ უფრო ღრმა დონეზე. ღმერთი არის სიმართლის, წესრიგის, პიროვნული ღირსების, პასუხისმგებლობის, სამართლიანი საზღვრისა და თავისუფალი თანამშრომლობის მხარეს, რადგან ყოველივე ეს უფრო მეტად შეესაბამება იმ ყოფიერების წესს, რომელსაც თვითონვე განასახიერებს. ის არ არის ძალაუფლების შეუზღუდავი გაფართოების, შურის სამართლებრივი გაფორმებისა და პიროვნების გაუქმების მხარეს, რადგან ეს ყველაფერი რეალობის იმავე წესის დარღვევას წარმოადგენს.

ამგვარად, ნაშრომის საბოლოო დასკვნა ასეთია: ბიბლიის კონცეპტუალური წყობა ყველაზე მეტად შეესაბამება იმ საზოგადოებრივ წესრიგს, სადაც ადამიანი რჩება თავისუფალ, მოქმედ, პასუხისმგებელ და საზღვრიან არსებად, ხოლო მისი წარმატება დამოკიდებულია იმაზე, რამდენად სწორად შეიცნობს და რამდენად ერთგულად დაემორჩილება იმ ღვთიურ კანონზომიერებას, რომელიც სამყაროსა და საზოგადოებრივი ცხოვრების საფუძველში დგას. სწორედ ამ აზრით, ღმერთი არის არა ქაოსის, არა იძულების და არა მიტაცების, არამედ ჭეშმარიტად მოწყობილი თავისუფლების მხარეს.